Мазепа — архітектор європейської України ¹

«Немногим, может быть, известно, / Что дух его неукротим [...], / Что он не ведает святыни, / Что он не помнит благостыни, / Что он не любит ничего, / Что кровь готов он лить, как воду, / Что презирает он свободу, / Что нет отчизны для него». Це слова Пушкіна про Мазепу, поема «Полтава». «Злой и искусительный губитель христианский», — пишуть у «пашквілі» на гетьмана анонімні передбачливі черниці вже в далекому 1691 р.2 «Изменникъ, богоотступникъ, воръ», — метав громи Петро І: «гетман Мазепа, забыв страх Божий, изменил нам»3...

«Мазепинский вопрос» versus «великодержавие»

Напередодні Першої світової війни відомий монархіст А. Савєнко в шовіністичній газеті «Киевлянин» (17.11.1911) писав: «Польський, финский, армянский и др. вопросы — это все вопросы по существу окраинные, то есть второстепенные. Мазепинский вопрос бьет Россию в самую основу ее великодержавия». І далі: «Национально-державное самосохранение великого русского народа императивно подсказывает нам необходимость решительной борьбы с мазепинством». Стаття називалась: «Где главный враг?»4. Відповідь однозначна: Україна як незалежна держава в проекті Мазепи — і Україна як політична спадщина гетьмана.

Поет і імператор, черниці й монархісти. Цитати, які належать до різних періодів російської історії. Але ці цитати об’єднані образом Мазепи як основного ворога, чи не Антихриста російської державності. Словом, нібито «зрадивши» земну владу — Петра, Мазепа виростає до біблійних вимірів «боговідступника». Це символічна формула, яка віддзеркалює самоосмислення Росії в її стосунку до України: останній бунтар гетьманської України, Мазепа кинув виклик сакралізованій Владі — владі у Росії Петра, де імператор навіть і не віце Господа, а, за словами Ломоносова: «Он — Бог твой, Бог твой был, Россия!» І справді, під час оголошення анафеми Мазепі — як одному з «дерзающих на бунт против православных государей» — законослухняний клир співав: «Днесь Юда покидает Учителя и принимает диавола».

Отже, Мазепа як «Celsissimus et Illustrissimus Dominus, Dux Cohortis Zaporoviensis», «Pater Patriae» і «Ecclesiae Defensor»5 versus Мазепа як «Антихрист» і «Юда», «зрадник» і «боговідступник», — це «демонічна» Україна versus «сакральна» Росія. Іншими словами, це нова Україна versus нова Росія: обидві країни на той історичний момент консолідували свої домінантні державні коди (безкордонна експансивна імперія та незалежна республіка, готова захищати свої культурні й політичні кордони). Багатозначна і прикметна також ця радикальна демонізація самої ідеї української незалежної держави: незалежність України вже тоді сприймалась як основна загроза російській державності. Згадаймо слушні слова І. Борщака: «Якби супротивником останнього московського царя й першого російського імператора була інша людина, як Мазепа, московсько-український конфлікт при появі Карла ХІІ теж певно виникнув би, тільки вельми швидко скінчився б, і то звичайною поліційною операцією. Але доля поставила супротивником Петра Мазепу, й конфлікт набрав характеру справжньої античної трагедії. Москва і Київ зударилися з такою силою, що відгуки цього зудару чути аж до наших днів»6.

В епоху Мазепи єдиновірні Москва і Київ уперше відверто проголосили себе ворогами. Православна риторика, яка частково ще мала обіг в добу Хмельницького, поступилася жорсткій прагматичній стратегії з обох сторін. Однак насправді задеклароване з боку України військове та політичне протистояння Росії було ознакою дуже складного процесу остаточного розходження двох цивілізацій, або, якщо хочемо, ознакою культурно-політичної зрілості української та російської цивілізацій, їхньої свідомої самоідентифікації, їхнього рішучого вибору двох антагоністичних еволюційних парадигм, які мали спільний корінь у давньокиївській культурі, але які в добу зіткнення Мазепи і Петра поляризувалися назавжди. Умовно ці парадигми можна назвати антропоцентричною та державоцентричною парадигмами суспільного розвитку. Мазепинська Україна на віки закріплювала за собою культурний спадок Русі, спадок «давньокиївського Гуманізму» (Є. Маланюк), чиєю основною суспільною вартістю була індивідуальна свобода як вища форма реалізації християнської етики. Це була — так, православна традиція, але східна традиція, що еволюціонувала під впливом західних культур, — спершу Великого князівства Литовського, далі Польської Корони, творячи унікальний «пан’європейський синтез»7. Петровська Росія остаточно зробила своїм власне політичний спадок візантійсько-монгольської Русі з її екстенсивною динамікою територіальної експансії у просторі, де людське життя і вимір свободи не мали жодної вартості. В результаті мазепинська Україна обрала шлях nationes, а отже, шлях культурно-політичної диференціації, яка змушувала країну до перманентного опору нав’язуваному ззовні омолоґаційному тиску. Петровська Росія знайшла свій ідеальний вимір у «великій формі» Imperium, з її інерційним імперативом постійної розбудови універсальних наднаціональних схем, покликаних спресовувати завойований простір в одне ідеологічне ціле.

Але ця переможна петровська Росія будувала своє суспільство з «подданных» и «холопов». А переможена мазепинська Україна поставала потенційним суспільством громадян.

Отже, мазепинська Україна зробила не просто рішучий, але й вирішальний крок у бік Європи, і саме Європи напередодні антиабсолютистських революцій. Петровська Росія реалізувала себе в імперській структурі, чия ефективність забезпечувалась «імпортом» європейських наукових, інституційних та інших інструментів, але месіанська концепція якої мала системно антиєвропейський зміст.

Це була та блискавка, яка розчахнула генеалогічне древо старої Русі. Відтоді протистояння України і Росії набуло системного концепційного характеру. Суть цього протистояння полягає в тому, що Україна не була покірним територіальним виміром, відкритим до колонізації. Україна була останнім європейським бастіоном політичної традиції, глибоко протипоказаної російському абсолютизмові, а тому й небезпечної для централізованої влади, а саме: традиції республіканської. Ця традиція, що — хоч і не без цезур та труднощів — зросла на ґрунті філософського спадку європейської культури, стала основою «української ідеї», тобто ідеї республіканської, а відтак і національної, яка відтоді протиставила себе «російській ідеї» як ідеї імперській, а отже, — іманентно наднаціональній.

Від часів Мазепи навіть концептуалізація цього протистояння, концептуалізація взаємної «ворожості» йтиме двома різними, щоб не сказати протилежними, шляхами. Моральний зміст перешкод, які сприймаються як загроза українській та російській державності, — це теж продукт двох систем мислення: в цілому конкретно-раціональної, з боку України, і абстрактно-надісторичної — з боку Росії.

В українському культурно-історичному контексті категорія «ворога» є відносна. Це категорія артикульована: вона прив’язана до історичних реалій часу й місця, підлягає, так би мовити, ревізії, має еволюцію, може зажити катарсису. Словом, будучи категорією відносною і аналітичною, це категорія історична. Відтак, незважаючи на зміну ідеологічних контекстів, ця категорія не є непроникна для суто людських або ж, як точніше буде сказати для епохи, про яку йдеться, християнських аспектів. Згадаймо, що в українсько-польському протистоянні українська культура чітко розмежовувала категорії Влади і Людини. Влада концептуалізувалася як Вина, а Людина — як Страждання. Сенс історичних подій інтерпретувався через євангельську параболу, з її ідеями рівності та братерства, а не через тріумфальну завойовницьку міфологію, яка ділить світ на переможців і переможених. Козацький історик Самійло Величко у своєму Літописі залишає нам не тільки епічну оповідь про військові звитяги українських полководців, а й філософський аналіз драми людини, що стає жертвою нав’язаних їй воєн, руйнації, нищення. Маємо не бухгалтерський реєстр загиблих, а оплакування долі людини, яка силою вищих від неї обставин змушена звикати до крові й смерті, що не відповідає її християнській природі8. І там, де мова йде про жертви, козацький літописець не відрізняє «польських вдів» і сиріт від українських: і ті й ті є заручниками спільної історичної трагедії. Подібне явище спостерігаємо не лише у таких видатних пам’ятках, як вищезгаданий літопис, а навіть і в анонімних творах, що засвідчує глибоку вкоріненість і природність цього інстинкту милосердя в культурі доби нескінченних кривавих сутичок. Словом, найбільша військова перемога так чи інакше обертається моральною поразкою9. І так само в еволюції українсько-російського протистояння — від Юрія Немирича й Івана Виговського до Пилипа Орлика і до авторів «Історії Русів»10 — категорія «московського ярма», «московської тиранії» мислилася виключно в категоріях історичних, — не як міфологічна фатальна даність, а як цілком конкретна форма державоустрою, неприйнятна, однак, для України.

В російському контексті інтерпретація «ворога» має державоцентричну підоснову, відтак категорія «ворога» мислиться в фундаменталістських надчасових категоріях, тобто є абсолютною та метаісторичною. Оскільки в оптиці Імперії Україна є «власністю» Росії, будь-яка спроба відмінності і/чи усамостійнення України безапеляційно бачиться виключно як загроза Росії або ж «невдячність» до неї. Петро І чудово це висловив у відомій формулі, яка не залишає простору для діалогу: «Все малороссийские гетманы — от первого до последнего — предатели».

Росія становить собою сакралізовану сутність, тому будь-яке явище, яке ставить це під сумнів, демонізується і викреслюється загалом з християнського простору. Знайдемо в «Історії Русів» промовисту деталь: після жорстоких катувань (описаних, до речі, з моторошними деталями), які Мєншіков застосував до козаків, запідозрених у прихильності до Мазепи, замордованих козаків було поховано на так званому «кладовищі Гетьманців», відлученому від християнського цвинтаря11. За логікою імперського мислення, стати супротивником царя означає перестати бути християнином. Саме тому Мазепа є «изменником» Росії від Петра І до Путіна, від Пушкіна до Солженіцина, — словом, доти, доки лишається незмінним ідеологічний зміст імперії, яка між царизмом, комунізмом та капіталізмом фактично зазнає лише ідеологічних та економічних корекцій, що фактично не зачіпають її «глибинної структури»12. Досить згадати, що фільм Юрія Іллєнка «Молитва за гетьмана Мазепу» (2001), який з геніальною візіонарністю концептуалізує не лише культурно-політичні, а й психологічні механізми зіткнення Мазепи з Петром, спершу викликав бурю звинувачень автора в «разъединяющем патриотизме», в замаху на «историческую дружбу русского и украинского народов», а згодом і просто був заборонений в Росії. Тобто в російському баченні постаті Мазепи симптоматичним чином відбивається погляд на Росію «як на головний критерій історичних оцінок, тенденція розглядати історію неросійських народів як історію їхніх відносин з Росією»13.

Мазепа стає гетьманом у часи Руїни, коли, за словами Євгена Маланюка, «навіть стовпи незавершеної будівлі Богданової були скрушені»14. В цьому сенсі Мазепа, за словами того ж Маланюка, є «людиною епілогу Козацької доби». Але Мазепа є також людиною прологу модерного часу української історії, вже не кажучи про те, що він є зокрема свідком і протагоністом того глобального процесу, в якому відбулася диференціація парадигматики націєтворення на політичній мапі Старого Континенту. Фактично саме завдяки Мазепі стає вперше можливим погляд на Україну як на самостійний суб’єкт історії. Іншими словами, з Мазепою вмирає стара Русь — аби відродитися Україною15.

Хмельницький і Мазепа: культурна парадигматика політичних проектів

Формування ідеологічних, політичних та юридичних підвалин Української держави відбувається в ХVІ ст. та в першій половині ХVІІ ст., а практична реалізація цих концептів має місце в другій половині ХVІІ ст. та у ХVІІІ ст. Українській Козацькій державі, що опирається на специфічну інституційну структуру, вдається протриматись, незважаючи на неперервну експансію Польщі та згодом Росії, протягом 116 років: з 1648-го по 1764 рік, тобто від початку Хмельниччини до ліквідації інституту гетьманства. У кожному разі, саме протягом драматичного півстоліття — в період між Богданом Хмельницьким та Іваном Мазепою — відбувається остаточна консолідація концепції Української держави.

Співвідношення постатей Хмельницького і Мазепи складне, а почасти й парадоксальне. Без Хмельницького не могло б бути Мазепи, але без Мазепи політичний спадок Хмельницького ризикував би бути втраченим безповоротно. Основний парадокс цього співвідношення полягає в тому, що Хмельницький очолив стихійний, масовий — і протягом тривалого часу переможний — рух народу, а Мазепа в своїй політичній самотності — гурт реалістично мислячих однодумців, приречених, однак, на поразку16. Хмельницький у своїй концепції держави намагався модернізувати вже існуючу від Середньовіччя політичну схему. Власне, він не витворював ex novo державу, а відновлював «Велике Князівство Руське» в його давньокиївських етнокультурних та геополітичних межах та у федеративному просторі з Польською державою17. Мазепа, призвівши до імплозії цю схему, відриваючись від Русі, засновував незалежну Україну — в перспективі великого руху європейського націєтворення від Французької революції фактично до падіння імперій в 1917—1923 рр.

Від Хмельницького до Мазепи політичний проект нової України складався не лише на полях битв. В його основі — літературна еволюція та еволюція правової культури давньої України, — і саме це є запорукою його багатовікової тяглості та полівалентної змістовності. Цей політичний проект бере свій початок в літературі так званого «першого Відродження» (М. Грушевський) та Бароко. Саме в літературі кінця ХVІ — першої половини ХVІІ ст. зароджується концепція свободи і громадянина як кінцевий результат складних культурних синтезів. І, власне, концепція свободи і громадянина, витворена культурою, стає основою нового бачення Вітчизни, її внутрішнього буття та її історичного призначення. Від кінця ХVІ ст. до епохи Мазепи це нове бачення постійно зазнає динамічних змін під впливом (а частіше тиском) як зовнішніх, так і внутрішніх контекстів. Але константою цього періоду є унікальний симбіоз політичного та культурного зусилля нації. Інтелект і Військо, Академія і Політика мають спільних протагоністів. Ось тому «Ойчизна» і «вольность» стають ключовими поняттями культури як базові для гідності людини категорії. Ці категорії є мірилом, з одного боку, християнської моралі, а з другого — громадянської свідомості. І водночас ці категорії стають домінуючими моральними векторами політичної стратегії. Через те період між Хмельницьким та Мазепою становить собою не лише політичну, а й моральну еволюцію України. Відбувається глобальна трансформація українського суспільства: стверджуючи свою культурну й лінгвістичну ідентичність, формуючи свою громадянську свідомість, народ стає нацією, входячи в модерний час європейської історії.

Надзвичайно складним — і вкрай малодослідженим — питанням є проблема культурних передумов формування «республіканської традиції». Основними факторами формування цієї традиції є західноєвропейський Гуманізм та Реформація. Саме в надрах цих течій виробляється нова концепція держави і влади та нові принципи стосунків між владою і законом та між суспільством і владою, — принципи, які, власне, й визначають неперехідний водорозділ між «цивілізацією Києва» та «цивілізацією Москви». Однак сам процес трансплантації цих течій на українському культурному ґрунті був складним і суперечливим. В Україні відбувається рецепція Гуманізму через «фільтр» протестантської Реформації, і сама Реформація інтерпретується у специфічному ключі українського варіанту Православ’я. В цьому сенсі витоки «республіканської традиції» слід шукати в культурі «католицької Русі» (В. Липинський), але її розвиток відбувається в українському православному руслі, яке зазнає глибокого впливу Реформації і яке дедалі більше виявляє себе як свідомий і послідовний розлам візантійського моноліту.

В період, який Грушевський назвав «першим Відродженням», — йдеться про кінець ХVІ — першу половину ХVІІ ст. — складаються культурні й етичні передумови політичної концепції держави. Це, власне, є період найактивнішого поширення в Україні реформаційних течій18. Якщо для польської шляхти вибір реформаційної ідеології був способом подолання гегемонії католицького клиру в державному житті, то для українських, білоруських і литовських магнатів такий вибір був продиктований здебільшого сепаратистськими проектами, в яких конфесійні аспекти тісно перепліталися з політичними. Не випадково рутенці, що обирали протестантське кредо, — це, як правило, були православні, які свого часу перейшли в католицизм, але залишились розчаровані і однією й другою ідеологіями. Зрозуміло, що циркуляція реформаційних впливів у рутенському ареалі була полегшена також спільним для обох конфесій пафосом ідеологічної боротьби проти «папи-Антихриста».

Важливо й те, що поширення реформаційних течій (насамперед найрадикальнішої з них — социніанства) на українських теренах було достатньо капілярне: охоплювало Галичину, Волинь, Поділля, Побужжя, Полісся і глибоко закорінювалося не стільки у великих містах, скільки в провінції19. Таким чином, втягнутими в цю ідеологію виявлялися не лише шляхетські верстви, а й міщани. Реформаційні громади ставали провідниками ідей рівності, братерства, свободи, вимагали визволення селян від рабського становища, скасування смертної кари, припинення війн. В очах протестантів Церква і Влада бачились як інструменти насилля над людиною в руках диявола, якими цей злісний «миродержець» прагне зламати індивідуальну людську та колективну суспільну волю. Самоочевидно, що ці постулати розхитували, а врешті, й підривали основоположні підвалини тодішньої політичної та економічної системи20.

Найголовніше ж те, що в контексті реформаційної ідеології народжується нова концепція людини та її зв’язку з Богом, з суспільством, з самою собою. Власне, зустріч Реформації, що пройшла через «фільтр» Гуманізму (зокрема неоплатонізму), з українським православ’ям, відкритим на діалог з Іншим, є найскладнішим, але й чи не найцікавішим елементом цього своєрідного культурного синтезу, який зокрема зумовив плюралізм і толерантність української культури, — риси, нетипові для країн візантійсько-слов’янського кола21. Бог присутній у світі через третю іпостась Трійці, — це є «животворящий дух», який стає суттю людського сумління. Через цей дух виявляється самоцінна вартість «внутрішньої людини». Пізнати суть «внутрішньої людини» означає віднайти зв’язок з Богом через розуміння глибин людської природи. Це пізнання може відбутися двома шляхами. Перший шлях — метафізичний і є значною мірою еманацією стоїко-платонічних джерел та школи Марсіліо Фічіно: Бог-Світло виявляється в безконечності, тож може бути досягнений лише через занурення людини в «океан» Божого світла (Іван Вишенський). Інший шлях — це шлях раціональний: зв’язок з Богом можна встановити через свідому й цілеспрямовану земну діяльність, реалізуючи найкращим чином неоціненний дар життя. Однак в українському варіанті православ’я, в цьому, так би мовити, орієнтальному кальвінізмі між цими двома шляхами немає неподоланного розриву. Вони об’єднані антропоцентричним баченням світу, що є важливою інновацією для історично несекуляризованої культури, якою була на той час вся православна цивілізація.

Крім того, є ще один важливий аспект гуманістично-реформаційно-православного синтезу, особливо актуальний для української реальності. На противагу гуманістичній філософії, що має універсалістський, а отже, принципово наднаціональний характер, реформаційні течії були орієнтовані на «місцеві» потреби, відтак відповідали конкретним запитам і проблемам даного суспільства. Ось тому ідеї Реформації з її «антропологізацією» христології потужно виявляться в українській полемістиці (Стефан і Лаврентій Зизаній, Христофор Філалет, ранній Мелетій Смотрицький, вже не кажучи про социніанські ідеї, особливо сильні на Волині, перш за все у творах Вишенського)22. Зрозуміло, вершинним явищем цього процесу є Острозька академія як цілісний духовний, інтелектуальний та інституційний комплекс23. До цього слід додати і такий важливий для рутенського ареалу аспект, як мова. Саме Реформація дала важливий поштовх процесу перетворення розмовної мови в мову літературну (згадаймо, яку роль для німецької мови відіграв переклад Лютером Біблії). В умовах несекуляризованої культури, де центром духовного життя продовжувала бути церква, наближення церкви до проблем суспільства також і в мовному аспекті сприяло консолідації цього суспільства, виробленню об’єднуючих культурних та політичних пріоритетів24.

Захист ідентичності культури і суспільства, свободи індивідуума, його невід’ємного права (чи й обов’язку) самостійно співмірювати власне сумління і власний розум із запропонованими догмами є вкрай важливим спадком Реформації на українських теренах. Власне, в межах несекуляризованої культури формування громадянської свідомості і не могло бути відчужене від релігійного мислення. Але релігійний раціоналізм, що проникає в цей час у тканину православ’я, становить собою потужну протидію його вродженій містичній та метафізичній природі. Теза індивідуальних стосунків людини з вірою, ствердження права людини на пошук правди, а відтак і на свободу вибору змінює соціальні орієнтації індивідуума. Акцент зміщується з сліпої віри та детермінізму Провіденції на земну етичну й інтелектуальну діяльність особистості, відкриваючи шлях до індивідуальної відповідальності людини, до її самосвідомості як громадянина, а отже, в кінцевому рахунку і до секуляризації культури.

У цей період навіть найконсервативніший літературний жанр — полемістика — виразно дистанціюється від доктринальних постулатів. Вже в Герасима Смотрицького зустрічаємо ідею, що перешкоджати сповідувати «істинну віру» є не стільки насиллям над доктриною, скільки насиллям над правами людини. Гегемонія з боку Римської церкви неприйнятна, позаяк вона перериває зв’язок з прадавньою східною традицією. Але ця традиція мислиться не як сума абстрактних релігійних приписів, а як — і це вкрай важливо — «віра батьків». Ображати «віру батьків» означає ображати честь роду, а отже, і етичну пам’ять поколінь. Захист «віри батьків» стає таким чином індивідуальним моральним обов’язком і запорукою гідності людини. Оскільки ж «віра батьків» сягає в глибини часу, — це віра Київської Русі, що обирає східне християнство, — таким чином утверджується не лише культурний, а й моральний континуум тодішньої Рутенії з Давньою Руссю. Але деміургічною силою цього континууму є насамперед свідома воля людини.

Гідність людини може бути забезпечена не шляхом компромісів, тобто доктринального узалежнення від Католицької церкви через уніатизм, проповідує у своєму «Апокризисі» чи не найблискучіший письменник острозького кола Христофор Філалет, а через взаємне визнання паритетних прав між східною та західною церквами, — ідея цілковито модерна, що почне торувати собі шлях хіба в культурі ХХ ст. (думка папи Римського Йоана Павла ІІ, згідно з якою Європа має дихати «на дві легені»25). Філалет захищає ідею «демократичної» толерантної церкви, відкритої на світський простір. Не лише апостоли, єпископи та душпастирі є протагоністами будови церкви як «тіла Христового», а кожен християнин, що має відтак право критикувати вищий клир (це є типово протестантська теза, — згадаймо, врешті, як жорстко критикували православний клир і Вишенський і Мелетій Смотрицький). Зі свого боку, світська влада, тобто уряд Речі Посполитої, зобов’язана поважати свободу віри кожного свого громадянина, інакше вона ризикує порушити «закон Божий». Також і кожен пастир може перейти в іншу віру, оскільки він має коритися вільному вибору свого сумління. Але не можна насильницьким чином навертати в іншу віру ні окрему людину, ні цілий народ, інакше спротив цього народу стає не лише його моральним правом, а і його моральним обов’язком перед Богом. І саме тому, що християни не є німою отарою, — це зріла і свідома своїх обов’язків громада. Інтерпретоване в такий спосіб релігійне кредо стає одним з джерел формування громадянської свідомості в Україні напередодні Хмельниччини. Але ця теза — знову ж таки одна з підвалин європейської демократії. Право народу повставати за свою свободу — предмет філософських, моральних, юридичних дискусій від Просвітництва до сьогоднішніх статутів міжнародних правових організацій.

Найвиразніше ці концепції прозвучать, зрозуміло, в жанрі, де процес секуляризації був значно глибший порівняно з релігійною літературою, — в поезії епохи Бароко, у творах поетів, «друзів Христа і Епікура» (А. Макаров). Тим більше, що книжна поезія, народжена в шкільному середовищі і адресована світській інтелігенції та еліті, була більш відкритою на сприйняття гуманістичних ідей. Звідси «істинне життя» бачиться не як мучеництво та медитація в самотній келії, а як мудра і мужня посвята Воїна і Поета потребам свого суспільства. І так само «істинна батьківщина» — це не тільки «Горня Республіка», а й «Річ Посполита Українська», тобто цілком конкретна Батьківщина, про яку треба дбати і чию свободу та цілісність треба захищати. Дуалізм «землі» й «неба» долається у новій субстанції «я», з її цінностями і переконаннями, але також і з її сумнівами та суперечностями.

Хоча осердям барокової поезії є тема часу і смерті як переходу до «вічного життя», рецепція «hic et nunc» вже дуже виразна. Відтак етичний і політичний вибір набувають пріоритетного значення, стають мірилом індивідуальної присутності людини в історії. Академія і Політика, як говорилося вище, становлять собою симбіотичне ціле. Тому в 30-ті роки ХVІІ ст., коли центром інтелектуального життя України стає Києво-Могилянська академія, в комплекс аспектів власне громадянської свідомості потужно входить «тема науки»26. Адже свідомим сином своєї Вітчизни може бути лише освічена людина, що вільно володіє багатогранними інструментами пізнання світу. Патріотизм — не риторика чи проповідь, а вияв відповідального державницького сумління.

Так, Софроній Почаський в своєму творі «Евхаристіон, альбо Вдячность» (1632) оспівує науки, що ростуть на Геліконі, як «перший сад пізнання». «Розум субтельний», незважаючи на мінливість речей, здатен пізнати приховану суть Творіння. Кирило Транквіліон Ставровецький оспівує Знання як деміургійну силу світу, до якої мають долучитися і влада, і кожна звичайна людина, аби завоювати собі «вічне спасіння». Ця поезія фактично наполягає на необхідності критичного і самостійного освоєння світу. Якщо полемістика — це діалог з «ворогом», то поезія — це розмова з «другом», з «рівним», з «братом», де не владний ієрархічний поділ на «нижчих» і «вищих». Як у старокиївські часи, українська барокова культура обожествлює Слово, бачить Лоґос і Книгу як «міст» до божественної суті, чиєю земною еманацією є людина, слабка за своєю фізичною природою, але могутня в своїх інтелектуальних потенціях (важко не згадати при цьому ідею людини Блеза Паскаля — «мислячої тростини», що гнеться під владою світових стихій, але у своїй духовній силі сягає неба).

Саме в поезії українського Бароко бере також початок інтерпретація свободи як «природного права» людини. Ця концепція означить собою весь подальший розвиток української культури — до «Історії Русів» та поезії Тараса Шевченка, до модернізму 20-х років ХХ ст. Своєрідність цієї концепції на українському ґрунті полягає в тому, що свобода розуміється як ідеальна екзистенція людини, іншими словами — єдина екзистенція, в якій людська істота може реалізувати себе як «образ Божий» і таким чином виправдати самопожертву Христа.

Ця свобода є синтезом особистісної свободи людини та її свободи політичної. Власне, ці дві форми свободи мають синкретичну взаємозалежність. Касіян Сакович у знаменитих «Віршах на жалосний погреб зацного рицера Петра Конашевича Сагайдачного...» говорить про «золотую вольность» як про «найбольшую реч межи всіми»27. Самоочевидний генетичний зв’язок цієї концепції із концепцією «zlota wolność» польського Відродження. Але польська «zlota wolność» була привілеєм шляхти, а українська «золотая вольность» стала духовним і політичним девізом посполитого рушення: «Леч она не кождому может бити дана, / Только тим, що боронять Ойчизни і Пана» (зрозуміло, Пан тут означає Бог, якщо зважити зокрема на неминучу польську рефлексію).

Ідентифікація етнічної приналежності з вірою зумовлює відчуття «Ойчизни» як Богом даної землі28. Тому вмерти за Батьківщину — це вищий моральний обов’язок: безсмертна природа людської душі реалізує себе через цю найвищу «земну» самопожертву. Залишити в біді Вітчизну означає приректи себе самого на смерть: «Кто бовім за ойчизну не хочет вмирати, / Той по том з ойчизною мусить погибати». Отже, гетьман Сагайдачний є втіленням ідеального громадянина, що через свідому й відповідальну земну дію в ім’я громади долучився до вищих духовних цінностей.

Відтак змінюється філософське наповнення категорії virtus, чесноти. Це вже не є кодекс честі середньовічного київського воїна, чиїм найвищим призначенням була смерть на полі бою. І так само не монастирський ідеал самотньої молитви ченця, що відмовився від марнот світу. Нова virtus — це здатність перетворитися зі «старої людини», обтяженої гріхами і спокусами зовнішнього світу, на «нову людину», тобто людину безсмертну, що кориться лише імперативам своєї духовності. Акцент ставиться не стільки на парадигмі дії як такій (захист християнства), скільки на рятівному змісті здійсненого внутрішнього вибору. Так складається ідея етичної еволюції, яка, разом з інтелектуальним вивищенням суспільства, стає основою громадянської свідомості. Але моральним поштовхом до формування громадянської свідомості залишається людська гідність: її збереження і захист є обов’язком людини перед Богом, перед суспільством, перед пам’яттю предків і, нарешті, перед самою собою як еманацією Божої іпостасі. Так відбувається перехід від теософії до етики, і в такий спосіб політичні категорії наповнюються актуальним для суспільства моральним змістом.

Від Хмельницького до Мазепи відтак формується, розвивається і вивершується концепція цілісності Вітчизни, як у плані політичного устрою Української держави, так і в плані її культурної ідентичності. Хмельницький, у цитації Літопису Величка, кличе на боротьбу з поляками всіх, кому «люба цілість вашої Вітчизни»29. Грушевський вважає, що Хмельницький мав «свідомість, що треба боротися за весь український народ, за всю Україну, за її визволення, незалежність і самостійність»30. Категорії «свого» і «чужого» вже достатньо виразні: гетьман проголошує, що здобуватиме свободу своїй батьківщині, однак не за рахунок інших. «За границю війною не піду», — каже він, водночас самим словом «границя» потверджуючи чіткість свого бачення кордонів власної країни, яку він має на меті перетворити на «республіку в республіці». Орлик у надгробному слові над Мазепою теж скаже про те, що гетьмана подвигла на боротьбу «правда і ревність» «за цілость отчизны, правъ и вольностей войсковых»31. Вкрай важливо й те, що у формуванні концепції цілісності Батьківщини ключове місце займає концепція рівності «козацької нації» з іншими народами. Річ Посполита з Республіки Двох Народів — Obojga Narodów — мала стати Республікою Трьох Народів, Trojga Narodów32. Стосунки українців з іншими народами, цитуючи Гадяцьку угоду (1658), мають бути стосунками «вільних з вільними, рівних з рівними, достойних з достойними»33. А це знову ж таки — дивовижне випередження часу: у повоєнний час у таких термінах говорила про стосунки з сусідами опозиційна комуністичному режимові польська публіцистика34.

Підсумовуючи, можна сказати, що генеалогія державного проекту, реалізатором якого став Мазепа, бере початок саме в добу Хмельниччини. В цьому державному проекті суто політичний (а отже, зокрема юридичний) та культурний (а отже, також моральний) аспекти пов’язані між собою в нерозривну єдність.

Перший аспект — політичний — знаходить своє вираження в основоположній для культурної ментальності тодішнього українського суспільства концепції «стародавніх прав і вольностей», які є запорукою рівності «козацької нації» з своїми сусідами. Ось що говорить «Універсал Хмельницького, посланий в усю малоросійську Україну, що лежить обіруч Дніпра, а також у далекі руські міста», — документ, у якому пояснюються причини війни з поляками: «Ми ж постановилися в намірі нашому мужнім і безбоязним серцем та зброєю при Божій милості стати [...] проти гордих поляків, що мають за ніщо видані нам, козакам, і взагалі всім малоросіянам високоповажані привілеї, що зберігають і скріплюють наші стародавні права й вольності»35. Повернення цих «стародавніх прав і вольностей» має перетворити Україну в самостійну політичну одиницю в межах Речі Посполитої, а відтак і в суб’єкт міжнародного права.

Другий аспект — культурний — передбачає комплексну концепцію вітчизни, в усіх визначальних параметрах її історичного буття в діахронічному зрізі: територія, церква, мова. Хмельницький у своєму намірі звільнити від влади Речі Посполитої українські землі та збудувати державу прагне відтворити кордони старої Руси-України, свідомо наполягаючи на континуумі «києво-руської історії». В цьому сенсі Хмельницький виявляє радикальнішу позицію порівняно з поглядом письменників його доби на це питання, які не завжди пов’язують чітко проблему віри з проблемою території36. Хмельницький, ставлячи свої умови польській Короні, говорить про землі, які є «предковічною вітчизною нашою» від часів «рівноапостольного князя Володимира Київського» (завважмо, не Великого чи Святого, а саме Київського). Цілісність Руси-України, якій належиться бути вільною, окреслюється територією, де народ говорить «руською мовою» та сповідує «грецьку віру».

У цьому зв’язку, до речі, не слід випускати з поля зору також і європейський контекст, на тлі якого консолідується державницька концепція України. Згадаймо хоча б два факти. Вже з середини ХVІ ст. в Європі, розділеній між католиками і протестантами, вкорінюється принцип «cuius regio, eius religio»37, згідно з яким підданці мали належати до конфесії свого правителя (Ауґсбурзький мир 1555 р. між імператором Карлом V та протестантами). А 1648 рік — рік повстання Хмельницького — це ще й рік Вестфальського миру, яким завершувалася Тридцятилітня війна. Вестфальський мир символізував собою кризу Священної Римської Імперії, територіалізацію народів та їхніх культур, а відтак і утвердження примату суверенності під тиском народження національних держав38.

Політичний та культурний аспекти державного проекту Хмельницького, маючи за основу концепцію свободи в інтерпретації тодішньої української культури, об’єднані у своєрідний морально-християнський синтез. В передачі автора «Історії Русів» Хмельницький інтерпретує «природне право» людини на свободу як обов’язок боротьби проти тирана. Під владою тирана особистісна свобода неможлива, позаяк тиран відбирає «честь, права, власність і саму свободу розмови і віросповідання», каже Хмельницький у своєму зверненні до старшин і до козаків39. Отже, в один ряд ставиться моральний (честь), юридично-матеріальний (право, власність) та культурно-духовний (мова, віра) виміри людського буття, які забезпечують гармонійне і повноцінне життя людини в суспільстві. Без цих основоположних вимірів існування життя позбавлене перспективи майбутнього. Рабство веде людину до вегетативного стану, до «нечулості» й «дрімоти», в якій людина волочить власні ганебні кайдани. Отже, без здобуття незалежності для Вітчизни неможливо сподіватися на особистісну свободу, а життя без свободи не гідне того, щоб його жити. В цьому симбіотичному баченні основних вимірів людського життя бере початок один з базових концептів української культури, яка «занурює» універсальну християнську сутність людини в її особистісний простір. Спрощуючи, можна сказати, що українська «тора» бачить у свободі запоруку гідності людини, а в людській гідності — запоруку вірності основним християнським цінностям. Це, врешті, був зокрема один з найдієвіших шляхів секуляризації культури.

Подібна концепція ґрунтується на ідеї імпліцитної еґалітарності громади, злютованої спільними цілями боротьби проти спільного ворога (звідси бере початок відома історична теорія «єдиного потоку»). Український політичний лад мислиться як «лад самоуправи й вибору», як засвідчує вищецитований універсал Хмельницького, тож не дивно, що «поляки поклали святою ціллю своєї політики опанувати» цей лад40. Лад «самоуправи й вибору» робить неможливою автократичну форму гетьманської влади. Адже гетьман є духовним провідником, а також і військовим організатором козацького братства. У такій культурній оптиці гетьман не є всевладним самодержцем, міфічним у своїй надчасовій величі повелителем, а лиш конкретним виразом народної волі у певний історичний момент41. Прикметні рядки Саковича:

Кгди ж гетьман не сам през ся, леч войськом єст славний,

А войсько тиж гетьманом, довод то єст явний.

Гетьман без войська що ж єст, войсько тиж без нього?

Згола нічого не єст єдин без другого.

Цих чотирьох рядків достатньо, щоб зрозуміти неподоланний цивілізаційний розрив між Україною і Росією, де цар поставленй над людьми, як свого часу сказав ще Іван Грозний, «по высшему Божьему соизволению, а не по многомятежному человечества хотению».

Природно, ще не можна говорити про достатню зрілість юридичної думки тогочасної України, зважаючи на неконтинуативність і фрагментарність її суспільно-інституційного простору і на постійний зовнішній мілітарний та адміністративний тиск на цей простір. Але цікава сама спроба дати моральне підґрунтя юридичним нормам. Зокрема з Хмельницького починається нова інтерпретація юридичних норм угоди (також «клятви», «присяги» в термінології того часу), яка набуде особливої ваги в добу Мазепи. Для Хмельницького угода є непорушною доти, доки її поважають обидві сторони. Так, предки українців об’єдналися з литовцями і поляками «по добрій волі і заради обопільної оборони від чужоплемінних, прийшли до них з власною своєю природною землею, зі своїми містами і селами і своїми навіть законами і з усім для життя потрібним»42. Заплативши «тиранством» за цю довіру, поляки самі спричинилися до розірвання угоди про мирне співжиття з українцями. Бо якщо одна із сторін таку угоду порушує, то, каже Хмельницький своєму військові, «закони божественні, природні і громадянські завше такі клятви скасовують; і ви од них вільні; а більше всіх присяг ви зобов’язані своїй вітчизні — самою природою; і вірі святій, Символом її, що ви його сповідаєте»43.

Oтже, першопричина повстання України і зіткнення між двома народами бачиться не стільки в політичному, культурному та економічному тискові на Україну, а в насиллі над законами християнського — «братнього» — співжиття. Конфлікт породила зрада братньої дружби між поляками та «русами»: «були вони спочатку братами нашими, савроматами й русами», а потім поляки «по-зрадницькому повстали (як колись Каїн на Авеля)» на своїх «природних братів». Знову ж таки подібна ідея висловлювалася і в літературі. Наприклад, у того таки Христофора Філалета знайдемо вкрай важливу сентенцію, яка в добу Хмельницького набуває символічного змісту. Філалет пише про бажання свого суспільства мирно вирішити конфесійне протистояння: «А теж досыть в том терпливости нашей, же хотя так уражени будучи, [...] злого злым не отдаваемо, ани ся до кгвалту против кгвалту мечемо»...44. І додає, що знаком тієї ж самої «терпливости нашей» є те, що суспільство прагне довести свої права пером, а не шаблею.

В 1648-му пера виявиться недостатньо, оскільки були порушені норми співжиття між народами за законами християнської етики. Але, незважаючи на це, імперативом навіть мілітарної дії продовжують залишатися моральні категорії, тобто, за словами Хмельницького, «шляхетна політика й добре сумління».

Саме цей останній пункт є симптоматичний для розуміння як політичної, так і моральної еволюції, якої зажила концепція української державності в період після Хмельниччини, виштовхнувши на авансцену української історії Мазепу. Виразно постають суттєві відмінності в інтерпретації цього державного проекту в добу Хмельницького і в добу Мазепи. Ці відмінності зумовлені радикальною зміною історичних контекстів, у яких діяли обидва гетьмани.

«Між двома деспотами»: від Конфедерації до Незалежності

Мазепа, спадкоємець цього складного культурно-політичного синтезу, дає свою відповідь на поставлені Хмельницьким питання у залежності від нових концепційних парадигм своєї епохи45. Для Мазепи антагоністом України була вже не тільки Польща, а й Росія, до всього ж Росія у фазі консолідації в імперську державу. А більша вже на той час юридична зрілість українського політичного мислення, яке зазнало впливу європейської правової думки, поставила під сумнів утопічну концепцію «шляхетної політики». Власне, з Мазепи починається розрив між політичним та моральним аспектами державного проекту. Син зовсім іншої культурної епохи, Мазепа, безпомилково звертаючи свій погляд у бік засновника сучасної політичної науки Ніколо Макіавеллі, розуміє безперспективність етичного християнського вектора в добу остаточної секуляризації європейської культури, в якій прокладатиме собі шлях раціоналістичне Просвітництво. Через відмову від утопічних парадигм, продиктованих християнською етикою, Мазепа вписує політичне майбутнє України в координати модерного часу.

В добу Мазепи на кін історії виходить нова людина: прагматична і діяльна, що мислить «земними» конкретними категоріями. Сам Мазепа був не лише «героєм історії» і героєм «роману чи поеми», як писала про нього поетеса Олена Теліга, а й героєм «самого життя, паном якого він був — у кожній ситуації», будуючи свою державу «et arte et marte» (мистецтвом і війною) і свідомо беручи на себе відповідальність за «небезпечну гру», яку провадив46. У цей період українська література вже цілковито відмовляється від етичної боротьби «не шаблею, а словом». Сам Мазепа-поет засвідчує це власними рядками: «Нехай вічна буде слава, же през шаблі маєм права». Література, зокрема поезія в часи Івана Самойловича, гетьмана Лівобережної України (1672—1687), та Мазепи набуває невластивого їй раніше войовничого пафосу. Ця поезія сповнена мілітарних закликів, оспівує «залізні віки» (Стефан Яворський). Відомий гравер Іван Щирський називає панегіричну гравюру на честь Мазепи «Тріумф Марса»47. Українська поезія часів національно-визвольної війни Хмельницького оспівувала героїзм самопожертви в ім’я свободи. Спільні походи українських та російських військ (Крим, Азов, Кези-Кермен) в добу Мазепи були завойовницькими війнами, відтак і втілювалися в батальній поезії, де на місце культури милосердя й сумніву прийшов культ переконаної сили й нещадності. Словом, «послідовників Ісуса» поволі заступили «поклонники Александра», — того Александра Македонського, який займає почесне місце в літературі того часу48. В попередній період народ відчував себе загроженим, ризикував втратити культурну ідентичність через наступ католицької Польщі та ісламського світу, а відтак вів справедливу оборонну війну. Україна, анексована Росією, спершу веде разом з імперією загарбницькі війни. І навіть починає відчувати смак військових перемог. Парадокс у тому, що Пилип Орлик, який продовжить справу Мазепи, на початках своєї військової кар’єри оспівує «російського Альціда», що заковує в кайдани диких «таврів». До «безсмертної слави» можна дістатися лише через «Марса хвилю криваву», каже майбутній автор першої української Конституції. Проповідь «розумної жорстокості» заглушила голос милосердя. Одним словом, «людина-лицар перемогла людину-ченця. [...] Однак це була піррова перемога, що завершилася [...] перемогою над людиною в людині»49.

І все ж мілітаризація культурної свідомості України не означає її дегуманізації. Більш того, в цьому сенсі українська культурна парадигма знову виразно протиставлена російській. В Росії відбувається сутичка між двома ментальностями — народною, патріархальною (що призвела до Розколу) та національною, державницькою, яка ідентифікується з потребами міцніючої імперії50. В Україні, навпаки, народна й державницька ментальність вперше починають сплавлятися в продуктивний синтез, ушляхетнюючи навіть мілітарний пафос, який не втрачає повністю свого дифенсивного характеру, — принаймні в тематиці, що стосується українських реалій. Врешті, в літературі не бракувало й «опозиціонерів», що різко звинувачували «марсіалістів кривавих» у зневазі до християнських цінностей (Іван Орновський).

Характерно й те, що після «культу Марса» в добу Мазепи, після кривавої учти сили настане гірке «отверезіння». Анонімний автор драми «Образ пристрастей цього світу» промовлятиме від імені Бунту, тобто Мазепи, який засудить козацького бога Марса, що став рабом Беллони-Росії, вкрившися через те ганьбою. Власне, і справді лише через Бунт Україна повернеться до себе, — але після того, як сама вона буде зруйнована зброєю Беллони, втратить останніх своїх захисників і переживе моральний катарсис через трагедію остаточної поразки. Тоді на зміну поетові-ченцеві і поетові-воїну прийде в культуру поет-філософ. «Релігія розуму» та «філософія серця» Григорія Сковороди не лише становитиме собою теоретичні підвалини українського Просвітництва, а й відтворить моральний континуум української культури на порозі нового часу51.

Драматичний досвід, набутий країною після Хмельниччини, детермінує мазепинське бачення як евентуальної політичної конфігурації держави, так і форми влади. «Республіканська традиція» радикалізується: Мазепа відмовляється від ідеї конфедеративної автономії на користь ідеї незалежної монархічної республіки. Вся подальша історія української політики буде коливатися між цими двома полюсами, які були «запрограмовані» політичним спадком Хмельницького, з одного боку, та політичним спадком Мазепи, з іншого. Але, незважаючи на те, що проект Мазепи так ніколи й не був конкретно втілений в життя, політична його роль для української історії — грандіозна. Фактично Мазепа — перший український політик, який поставив питання про можливість цілковитої самостійності України як держави. В час, коли Україна власне була розгромлена як держава, Мазепа довів до завершення процес концептуалізації української незалежності.

В мазепинському державному проекті залишається незмінною основоположна концепція «стародавніх прав і вольностей». Але Мазепа, як уже згадувалось, різко диференціює категорії політики та моралі, виводить політичний проект із сфери ідеалізму. В його розумінні поняття «шляхетної політики» — це нонсенс. І так само є нонсенс історична утопія мирного співжиття «братів» у світі, де, за Гоббсом, «homo homini lupus est». Словом, мазепинська Україна припинила інерцію міфологічних альянсів з «колись братньою Польщею» та «єдиновірною» Росією, раціоналістично обравши прагматичний військовий альянс із протестантською Швецією. Врешті, перед очима Мазепи була петровська Росія, що побудувала Петербург, «германізувавши» навіть назву міста і прорубавши тим самим «окно в Европу»... Але лише для того, щоб проголосити: «Отсель грозить мы будем шведу...», за словами того ж Пушкіна.

Якщо до Хмельницького «московській тиранії» протиставлялася толерантність Речі Посполитої, то в часи Мазепи з боку України обидві держави бачились як дві деспотичні форми правління. Для Мазепи ні поляки, ні росіяни не є жодними братами: Переяславська угода (1654), Андрусівське перемир’я (1667), Вічний мир (1686) довели це остаточно. «Братами» є тільки політичні соратники, державні мужі, які поділяють з гетьманом спільну візію історії. Тому в його «Промові до урядників військових і цивільних козацької України напередодні розриву з Москвою 1708 року» гетьман, пояснюючи свій вибір шведського альянсу, каже: «Ми стоїмо тепер, братіє, між двома проваллями...». Ті, кого Хмельницький ще півстоліття тому називав «братами», Мазепа бачить як «воюючих між собою монархів, що зблизили театр війни до границь наших», монархів, що «через свавільство своє і привласнення необмеженої влади подобляться найстрашнішим деспотам, яких вся Азія і Африка навряд чи коли породжували»52. Словом, в оптиці Мазепи майбутнє України можливе лише за умов еквідистанційної позиції Української держави стосовно Польщі і Росії.

Самоочевидна його логіка: з тиранами неможливий ні мир, ні юридичні угоди. Надто з автократичною Росією, чиї писані й неписані закони перебувають у руках правителя, завдяки якому домінує єдиний закон: закон беззаконня. З Росії в Україну йшло тільки карне право, кодифіковане в «Уложеніи» ще 1648 р. Його єдиною метою було покарання осіб, винних у державних злочинах та в образливому ставленні до «честі царя». Врешті, Україна — і це є вкрай суттєвий аспект, який необхідно підкреслити, — і справді мала іншу юридичну традицію, яка становила собою частину саме європейського спадку української культури. В межах цієї традиції, — на відміну від традиції російської, — угода мала юридичний, а не ідеологічний зміст. В той час, як будь-які пакти з Росією мали основу не юридичну, а ідеологічну. Переяславська угода на той час слугувала гірким уроком для українських політиків: військова угода була перетворена на ідеологічну базу експансії Росії в Україні під гаслом «непорушного православного братства»53. Не випадково темпоральні категорії, якими оперували ці пакти, мали універсальну тяглість: не йшлося про евентуальні конкретні дати, а йшлося не більше не менше, як про вічність (згадаймо хоча б той самий «Вічний мир», який насправді узаконював «вічний поділ» України між Польщею та Росією і водночас «вічну війну» Росії та Польщі за Україну в самій Україні)54.

Подібним чином в основу Коломацьких статей 1687 р., які визначали статус Мазепи як гетьмана (зрештою, сам Мазепа, обраний гетьманом на Коломацькій раді, був змушений їх підписати), були покладені лише ті статті попередніх угод (Хмельницького та інших гетьманів), що фіксували вже досягнені на той час російським урядом обмеження свободи України. Статус України визначався як підданство, а час цього підданства вказувався як вічний. Стосунки між гетьманом та генеральною старшиною регулювалися царем, у гетьманській столиці — Батурині — стояв московський стрілецький полк. Узаконювалися доноси царю, а за будь-який виступ проти російської залежності належалася смертна кара55. Більш того, Коломацькі статті мали своєрідний пункт «соціо-етнічної інженерії», який випереджав ante litteram радянську практику: гетьман був зобов’язаний «народъ Малороссійскій всякими мѣрами і способы съ Велікороссійскімъ народомъ соединять и в неразорванное и крѣпкое согласіе приводить супружествомъ»56. Власне, безцеремонна експлуатація цих і подібних ідеологем з боку радянського режиму найвиразнішим чином підтверджує незмінні константи ідеологічного континууму Imperium.

Тому Мазепа намагається надати новій державній конфігурації юридичні підстави, вважаючи, що єдиною формою буття тодішньої України міг бути лише протекторат іноземної держави, який би не повторював модальностей польського та російського підданства. Відтак гетьман вибирає форму дистантного «протекторату» далекого державця, чиє втручання в долю України мало обмежуватися військовою підтримкою в боротьбі проти спільних для протестантської Швеції і православної України ворогів — Варшави і Москви.

Що ж до конкретної угоди з Карлом ХІІ, то ця угода передбачала чіткі умови військової коаліції. Наприклад, шведський король мав посилати свої війська для оборони України, але якщо ці війська діяли разом з українськими, на чолі об’єднаних військ повинен був стояти український князь; харчування війська брала на себе українська сторона, платню забезпечувала шведська тощо. Однак основні параметри держави — кордони, законодавство, а також всі старовинні «права і вольності» українського суспільства мали бути неторканні. Україні по обидва боки Дніпра забезпечувалася свобода від будь-якого чужоземного панування. Словом, військова коаліція — і нічого більше: досить «братства» і «єдиновірства», що закінчуються випаленою землею, всіяною трупами.

Найсуттєвіше ж те, що цей військовий альянс не давав Шведській Короні у володіння Україну, яка не мала фіґурувати навіть серед королівських титулів: «Його Королівська Величність (Шведська) не могтиме ніколи присвоїти цього титулу й гербу»57 (згадаймо, що ще в ХVІІ ст. як польський король, так і московський цар серед численних своїх титулів мали також титул «Великий князь всієї Русі»). Безперечно, це є значно вищий етап державотворення порівняно, наприклад, з тією самою Гадяцькою угодою 1658 р., яка передбачала достатньо обмежену автономію України, залежної від Корони, в конфедеративній державі «trojga narodow». Україна доби Хмельниччини ще приймала неминучість централізованої влади чужоземного суверена в конфедеративному устрої. Мазепа робить крок уперед, залишаючи цьому суверенові лише зовнішню роль гаранта державної незалежності України.

Отже, у своєму баченні форми української державності Мазепа рішуче і радикально відходить від федералістської республіканської традиції Хмельницького. З погляду Мазепи, надмірний «демократизм» влади в межах цієї традиції дозволив проліферацію хаосу та анархії в Україні, її драматичний поділ не лише між зовнішніми, а й між внутрішніми антагоністичними силами (не забуваймо, однак, що свого часу вже Виговський і Немирич, критично ставлячися до «козацької демократії», намагалися її обмежити). Мазепа був цілком свідомий реалій свого часу. В цей бурхливий час вже не могло йтися про імпліцитну еґалітарність українського суспільства, яке натомість дедалі більше ієрархізувалося (зокрема внаслідок ведених разом з Росією війн, що зумовлювали дедалі виразніше соціальне розшарування суспільства Козацької держави, приносячи славу й багатство одним категоріям та зубожіння — іншим)58. Гетьман визнавав за елітою вирішальну роль в історії: називав «черню» посполите козацтво, спираючись у своєму державному будівництві на старшину, — він мав на меті перетворити цю «національну аристократію» на правлячу верхівку. Козацтво, зі свого боку, мало бути не просто озброєним (чи тим більше самоозброєним) народом, а сконсолідованим угрупованням на зразок лицарського ордена, «княжою дружиною», як у часи Київської Русі. Тому він пропонує ідею монархічної республіки з сильною центральною владою. Врешті, «матриця» цієї моделі і справді запозичена з часів «княжої України»59.

Необхідність зміцнити гетьманську владу диктувалася хронічною внутрішньою розділеністю України, а також і тією обставиною, що на той час інститут гетьманської влади перебував великою мірою у владі царя60. До всього ж постійна зміна політичних сценаріїв виховала в українському суспільстві щось на кшталт вродженої «кратофобії», яка нерідко оберталася зненавистю і до гетьманської влади з її часто незрозумілими для козацького загалу політичними альянсами (лише в період між Хмельницьким і Мазепою маємо орієнтацію Івана Виговського, 1657—1659, на Польщу, а Петра Дорошенка, 1665—1675, — на Туреччину). Тобто реальна влада здебільшого сприймалася як влада чужа, а місцеві керівники — фігурами на незрозумілій шахівниці цієї влади. Відтак Мазепа слушно вважав, що встановлення державної дисципліни мало стати однією з основних запорук суверенітету України.

І все ж, прихильник сильної централізованої влади, якій він хотів надати характер династичної спадкоємності, Мазепа усвідомлював необхідність делімітувати тиск старшини на гетьманську владу. Тому автократизм Мазепи був прямо протилежний автократизму російської влади: гетьманська влада мала підлягати чітким правовим нормам, що й засвідчить Конституція Орлика.

Органічним структурним елементом державного проекту Мазепи була і його культурна політика. Має рацію Маланюк, твердячи, що культурне будівництво Мазепи було «псевдонімом його будівництва державного». Це державне будівництво — внаслідок цілеспрямованості політичної стратегії гетьмана — становило собою складну ієрархію націєтворчих цінностей: від перетворення армії на регулярне військо до розбудови культурного простору для майбутніх поколінь. Не випадково серед пріоритетів культурного будівництва Мазепи — Києво-Могилянська колегія, яка 1694 р. отримує (відповідно затверджений царем!) статус Академії61. Київська академія мала стати «лабораторією» тієї державної ідеї, якої забракло Хмельницькому, за словами Маланюка. І навіть гетьманський собор епітомізує «храм української державності». Словом, мазепинська Україна, вийшовши з Руїни, — будувала. Будувала, аби нові покоління не ризикували втратити історичну пам’ять та свідомість своєї культурної ідентичності.

Вкрай складним питанням є «позаукраїнська», так би мовити, генеалогія державницької концепції Мазепи, яку, безперечно, слід шукати в політичній думці Європи ХVІ—ХVІІ ст., що на той час вже формувала теоретичні підвалини модерної континентальної держави. Але це питання ще чекає свого дослідження. В даній розвідці ми обмежимося лише схематичним начерком проблеми. Не досить перерахувати відомі тогочасним українським інтелектуалам європейські джерела і простежити шляхи навчань українців за кордоном. Адже важливими є не лише прямі впливи, а й — і чи не насамперед — типологічні парадигми.

Самійло Величко без надмірної симпатії пише про те, що улюбленим читанням Мазепи, гетьмана-«махіавеля», його, так би мовити, настільною книгою, livre de chevet, був «Князь» флорентійського філософа. Сам Мазепа не випадково любив цитувати слова вже згадуваного великого флорентійця: «Таємниця — душа справи».

І справді, один з найцікавіших аспектів — вплив Макіавеллі, і саме тому, що маємо документальне свідчення безпосереднього знайомства Мазепи з першоджерелом. Врешті, не випадкова й ця «ситуативна» аналогія: Маківеллі вважав становище Італії настільки драматичним, що порятунок країни, на його думку, міг прийти лише шляхом встановлення деспотичної влади. Тому, за Макіавеллі, держава вже не є тільки «вкоріненим» комплексом органів і суб’єктів, а демонстрацією потужності, «майстерною» маніфестацією сили62, іманентним синтезом порядку і конфлікту63. Але найістотніший момент — це, власне, розділення політики й моралі, тобто прощання з теоцентричним Середньовіччям через модерний секуляризований погляд на історію. На українських теренах цю операцію і здійснює Мазепа.

Політичний проект Мазепи має також розглядатися на тлі теорії держави Жана Бодена, Томаса Гоббса та його антагоністів — Джона Локка і Шарля Монтескьє. Нагадаємо, що Боден був теоретиком монархічної влади, обмеженої, однак, природними й божественними законами та основоположними конституційними нормами. Гоббс у своєму «Левіафані» (1651) вбачав єдино раціональну форму державного правління в монархії, де абсолютна влада суверена не могла б бути обмежена ані законами, ані тиском парламенту. На противагу Гоббсу, Локк, що вважається «батьком лібералізму», розвивав теорію індивідуальних свобод та ліберальних інституцій. Його теорію вдосконалив Монтескьє, основоположник модерного конституціоналізму. Докладний аналіз евентуальних впливів цих концепцій на формування ідеї української державності, як уже було сказано, виходить за межі даного дослідження. Але, поза сумнівом, це може бути продуктивна лінія студій, яка допомогла б поглибити розуміння генеалогії українського «незалежництва».

Радикальний вплив Мазепи на еволюцію України в бік вивільнення від віджилих політичних та культурних схем можна простежити і на прикладі ще одного специфічного аспекту. Від Хмельницького до Мазепи спостерігаємо топографічно-культурну зміну деномінації України, а точніше — процес повільної, але неухильної трансформації «Русі» в «Україну». Це — факт, який має величезне значення для подальшої державної і культурної еволюції України.

Співвідношення термінів «Русь» та «Україна», їхній внутрішній культурний конфлікт та поступове розділення засвідчують радикальну трансформацію культурних орієнтацій, насамперед секуляризацію культури через відчуження від середньовічних концептів. Це вже є нова реальність, яка продовжує відчувати себе спадкоємцем давньокиївської культури, але стає дедалі свідоміша своєї специфічної ідентичності, і не лише загальнокультурної, а й політичної та зокрема мовної. Україна Хмельницького — це фактично останній етап давньої Русі, з її «вірою батьків», вкоріненою у свідомість як основа культурної ідентичності. Неуникно тому конфесійний критерій (скажімо, «єдиновірство») сприяв певному розмиванню як культурних, так і — внаслідок цього — політичних кордонів. Але наступна за Хмельницьким Руїна, перманентна людська, політична і культурна катастрофа України в другій половині ХVІІ ст., безжалісна її колонізація з боку «єдиновірного брата», надто ж — підкорення Української церкви московській митрополії у 1686 р. — перетворило концепцію «Русі» в руках російської влади на безвідмовний інструмент ідеологічних маніпуляцій та військової експансії. Але таким шляхом давня Русь почала трансформуватися в нову Україну.

У часи Хмельницького два терміни співіснували, хоча дедалі більше прокреслювалася між ними суттєва відмінність64. Термін «Русь» епітомізував «руську віру», а отже, й «віру батьків» і в такий спосіб мав, швидше, культурну валентність. В терміні «Україна» прокреслювалася політична валентність: термін асоціювався з етнокультурною батьківщиною соціуму, а відтак і з нацією. Вже згадувана Гадяцька угода говорить про Велике Князівство Руське. Водночас в офіційних документах Запорізької Січі зустрічаємо термін «Панство Українське». В середині ХVІІ ст. на Запоріжжі з’являлися документи за підписом: «З усім військом і Україною, батьківщиною нашою». Величко вживає термін «Річ Посполита Українська». В документах Петра Дорошенка трапляється навіть вислів «руський православний український народ», де суто конфесійного терміну вже ніби замало для означення цілісної культурної та національної реальності.

Етнотопонім «Україна» від ХVІ ст. й далі точно окреслює межі власне козацької України, а в добу Мазепи остаточно закріплюється як політичний термін, майже цілком витісняючи термін «Русь». Орлик, «Dux Cosaccorum tum Ukrainiensium, tum Zaporoviensium», у своєму епістолярії і з польським королем, і з папою, і з султаном вживає постійно термін «Україна» та вирази типу «gens Ukrainiensis», «Ucraina terra haereditaria Cosaccorum» тощо. Відповідні вирази зустрічаються і в офіційних посланнях від папи та султана65. Тому етнонім «Україна» утверджувався як означення «вільної землі» і самостійного народу, культурно відмінного від сусідів66. Підвалинами цієї культурної відмінності, її ідентичності стає ідея незалежності, яка здобувалася шляхом постійного протистояння культурного і військового. Не випадково вже в ХІХ ст. термін «Україна» буде витіснений, а згодом і просто заборонений, і відтоді динаміка його розвитку та його субститутивні ерзаци (Малоросія, Малороссийская губерния і Новороссийский край, Юго-Западный край, Юг России, УРСР тощо) відбиватимуть, власне, етапи свідомої боротьби України за державу.

Наступник Мазепи — Пилип Орлик — був обличчям цього нового покоління, яке вже мислило і діяло в координатах європейського часу67. Зокрема погляд Орлика на Росію як на антагоністичну до Європи цивілізацію — це ще відкрита для досліджень тема. І цю тему потрібно студіювати не лише в контексті української, а й в контексті загальноєвропейської історії, адже Орлик чи не на століття випереджає концептуально критичне ставлення до російського самодержавства , яке склалося вже в ХІХ ст. в Європі національних рухів.

Політичний і культурний спадок справи Мазепи своєрідно втілюється в «Pacta et Costitutiones», або Бендерській Конституції Пилипа Орлика (1710). Фактично це перший документ вільної української політичної думки, який з’являється через рік після Полтавської битви68, — у перші роковини смерті Мазепи. Це означає, що політична практика Мазепи отримала своє теоретичне осмислення і продовження. Часто згадується той факт, що Конституція Орлика є перша демократична Конституція Європи, оскільки вона випереджає більш-менш на вісімдесят років Американську (1787), Французьку та Польську Конституції (1791), з яких почався новий відлік історичного часу. Звичайно, Українська конституція належить своїй добі, з відповідними її детермінаціями та юридичними поняттями, і навряд чи можна ставити це явище в один ряд з першими демократичними хартіями кінця ХVІІІ ст. Однак, поза сумнівом, це є не лише політичний, а й культурний документ величезної ваги, незважаючи на те, що Конституція в практичному плані була аплікована лише впродовж чотирьох років (1710—1714), до всього ж виключно на території Правобережної України, та була визнана тільки двома урядами — Швеції та Туреччини.

Конституція Орлика в оригіналі мала назву: «Конституція прав і свобод Запорізького Війська»69. Це є суто правовий акт, який підводить «юридичну основу під державний лад України»70. Ця «Charta Libertatum» козацької України є своєрідним симбіозом державного проекту Хмельницького з державним проектом Мазепи. Від першого він має морально-християнську, від другого — юридично-правову основу. Найприкметніше ж у ньому те, що в Конституції вперше цілеспрямовано координується концепція становища України в зовнішньому контексті з концепцією її внутрішнього устрою. Драгоманов бачить у ній вираз «ясної республіканської думки», сформованої під впливом європейського парламентаризму та лібералізму71.

Щодо зовнішнього контексту, то Конституція юридично узаконює остаточний політичний вибір України — вибір незалежності. Основним ворогом української державності тут є «московська тиранія». В цьому плані Конституція продовжує давню традицію політичної думки України, ще від часів Хмельниччини. Конституція недвозначно говорить про «московське насильство» і про необхідність звільнення Вітчизни «від московського підданства», яке є еквівалентом «московського ярма»72.

Але найцікавіший аспект — внутрішній: кодифікація прав і обов’язків громадянина. Власне, в Конституції Орлика, духовного наступника Мазепи, маємо несподіване повернення до «шляхетної політики і доброго сумління» як векторного концепту доби Хмельниччини. Конституція чітко ставить питання про владу та суспільство, власне, про права і свободи влади та суспільства і окремих його індивідуумів та про їхню обопільну відповідальність в ім’я соціальної злагоди і християнських форм співжиття. Окреслені кордони незалежної республіки, що фактично відповідають попередньому проекту Хмельницького. Вкрай важливим елементом цього проекту є об’єднання Правобережної та Лівобережної України, тобто бачення етнічної, релігійної та мовної цілісності держави. Владу гетьмана належиться регулювати та делімітувати згідно з цілком визначеними законами, які не вільно порушувати ні «зверху», з боку самої влади, ні з боку «низів». Представництво Генеральної ради значно розширене і фактично набуває форми парламенту, з визначенням навіть термінів його скликання (цікаво, що три періоди скликання прив’язані до основних — зимового, весняного та осіннього — релігійних свят: Різдво, Великдень і Покрова, що підкреслює ще не остаточну секуляризованість культури, інтимно прив’язану до «віри батьків»).

Конституція Орлика не мислилась як закон для привілейованих каст. Навпаки, основна увага в ній приділена саме непривілейованим категоріям населення, які закон має захищати насамперед. І в цьому, безперечно, слід шукати одну з «наймодерніших» рис цього документа. В Конституції постійно зустрічається формула: «люди вбогі», «посполиті люди». Категорія «посполитого люду» є соціально артикульована: в ній є «козачі вдови й осиротілі козацькі діти», що мають бути звільнені від датків та інших «посполитих повинностей». На думку автора, це найбільш вразлива категорія, і тому форми її захисту від внутрішньої експлуатації з боку козацької старшини, купецького стану тощо описані детально. Так, Конституція має гарантувати форми захисту суспільства не лише від зовнішніх ворогів, а й від зловживання місцевої влади. При цьому сфера громадська і сфера приватна суворо розмежовані. Зазначається, наприклад, що військові особи та їхні слуги не мають права брати в населення задля приватних потреб «підвід та провідників» (артикул 14). Козацькому керівництву не вільно «чинити насилля» над селянами, ремісниками та простими козаками, змушуючи їх до сезонних та інших робіт на власну приватну користь (артикул 10)73. Автор Конституції уважний навіть до демографічного аспекту соціальної політики: «ясновельможний гетьман» має пильнувати, аби «людям військовим та посполитим зайві не чинилися утяження, наклади, пригнічення та здирства, через які вони, покинувши житла свої, звикли пріч іти і в закордонних державах шукати спокійнішого, легшого й кориснішого собі мешкання»74. Конституція Орлика засвідчує, що Мазепа залишив виразний для своїх наступників політичний заповіт: побудувати свого «Левіафана», цитуючи Гоббса, тобто того «смертного бога», якому суспільство завдячує своїм «миром та безпекою».

«Республіканський проект», основи якого закладає Хмельницький і структуру якого вивершує Мазепа, віднині стане «внутрішньою природою» українського політичного руху до наших часів. Але цей феномен в усі періоди необхідно розглядати в тісному взаємозв’язку з динамікою літературного та культурного процесу. Цілісний аналіз цих аспектів виявляє явище величезної культурної та етичної ваги, а саме: незважаючи на історичну поразку українського «республіканського проекту», йшлося про свідому спробу побудови громадянського суспільства в оточенні імперіалістичних держав. А отже, разом з цим ішлося про високий ступінь зрілості національної самосвідомості тодішнього українського суспільства75.

Це з особливою виразністю постає в двох інших важливих документах П. Орлика (якщо вірити в їхню автентичність: щодо цього є підставові сумніви) — Вивід прав України та Маніфест до європейських держав (1712), написаний французькою мовою. В цих документах Орлик знову послідовно повертається до моральних принципів «шляхетної політики» в добу Хмельницького (згадаймо слова Христофора Філалета: «злого злым не отдаваемо»): Україна вибирає свій шлях не з почуття помсти, а «згідно із справедливістю і правом, що дозволяє кожному боронити свою власну справу і свою власну мету»76. Важливим геополітичним аспектом думки Орлика (зокрема в його епістолярній спадщині) є ідея об’єднання польських і українських «окраїн» (в польському значенні — «kresy») задля протистояння Російській імперії77. Однією з найприкметніших тез «Виводу...» є та, що незалежність України становить «інтерес європейських держав». Україна здатна створити противагу Росії, яка, як передбачає Орлик, «незабаром може змагати до повалення європейської свободи»78. Відтак загарбана Україна сприяє зміцненню московської тиранії. А вільна Українська держава є гарантом стійкого тривалого миру, а отже, і континентальної рівноваги (подібна ідея пізніше буде висловлена і в «Історії Русів»). Більш того, «Вивід...» формулює ідею, яка в Європі змогла конкретизуватися (і то лише теоретично) тільки після Другої світової війни, а саме: сильніші держави не мають чинити насилля над державами слабшими, позаяк захист пригніченого, — чи це буде окрема людина, чи ціла держава, — є невід’ємним моральним обов’язком християнського світу. Це чи не найцікавіший спадок української політичної думки, який засвідчує її органічну приналежність до циркуляції ідей у тогочасній Європі. В тій Європі, додаймо, яка вже в той період, на відміну від ХVІІ ст., не виокремлювала Україну в окрему політичну одиницю. І в тій Європі, де в рік написання цих документів — 1712 — Руссо тільки народився.

«Республіканська традиція»: проекція в майбутнє

Крізь призму еволюції «республіканської традиції» можна простежити, як змінюється соціо-культурна структура українського суспільства. До середини ХVІІ ст. (тобто до Переяславської угоди з Росією 1654 р.) йдеться в кожному разі про цілісне суспільство, в якому аристократія, козацтво і «посполите рушення» органічно злютовані єдиною ідеєю «вільної нації». Національна свідомість, з її поступовою, але неухильною еволюцією, сплавлює домінуючу культурну параболу «Острог—Львів—Київ» з Визвольним рухом в єдине ціле української цивілізації. Коли ж Росія від часів Петра І починає відвертий наступ на українську політичну автономію та на українську церкву під лозунгом «спільної православної батьківщини», відбувається дисгрегація українського суспільного масиву, підміна церкви як «віри батьків» церквою як органом поліційного терору і — як наслідок — відчуження літератури у «візантійському» (теоцентричному) руслі від національної історії.

«Козацька революція» починалася в умовах «наливайківської церкви». На відміну від російської моделі, віра українців не була змодельована владою. Це була віра повсталого люду: «наливайкова віра»79. Ця віра була рушійною силою повстання, але також і змістом інтелектуального поступу: коли Северин Наливайко ставав на чолі найбільшого перед Хмельниччиною народного повстання, його брат Даміан примножував славу Острозької Академії, пишучи вірші та друкуючи книги. І Хмельницький вів свої полки з інтелектуального порогу Могилянської академії, де Україна осмислювала свою присутність у світі через студії над античними авторами. Інакше буде у ХVІІІ ст., коли петровська, а потім катерининська Росія розруйнує Україну інституційно і морально: українські гетьмани та козацька старшина сидітимуть по царських казематах, а Феофан Прокопович, світило києво-могилянської риторики, писатиме «поезію» в ритмі російських частівок під титулом «Запорожец кающийся». І в цілому українська еліта цього часу стане на службу Імперії. Несекуляризованість культури в цих умовах фатально детермінувала поступову дискразію Історії та Літератури, національної Дії та національного Слова.

Однак переможена на полях битв, «республіканська традиція» стає духовним поштовхом до нового політичного мислення та нової літератури. Місце знищеної «військової еліти» посідає «еліта літературна» (В. Липинський). Конституція Орлика свідчить про народження модерної концепції демократії, при всіх зрозумілих корекціях на час (правова держава, парламентаризм, рівність, свобода слова, совісті тощо), — демократії, заснованої на древньому і шляхетному фундаменті «давньокиївського Гуманізму». Поразка «Козацької революції» породжує також традицію утопічної літератури українського Просвітництва, вивершеної в ідеї «Горньої Республіки» Григорія Сковороди, яка перекидає міст від барокової та просвітницької літератури до етики й естетики Романтизму. А Іван Котляревський пошле свого Енея з руїн Трої-України на побудову Нового Міста волі. В цьому сенсі українське Просвітництво закоріниться не у «вольтерівській» лінії європейського Просвітництва (з його раціональним захистом «освіченого деспотизму»), а в лінії Руссо, «ірраціонально» чутливій до національних процесів у новій Європі, охопленій вогнем революцій проти монархічної влади.

Але «хребтом» цієї концепційної еволюції буде історіографія: від козацьких літописів, через «Історію Русів», яка відтворить спадок Хмельницького та Мазепи в ідеї свободи як «природного права» людини, до «Книг Буття українського народу» Миколи Костомарова, з його проектом Федерації вільних слов’янських народів, до історіософії Тараса Шевченка, який поставить «на сторожі» народу Слово. Власне, Шевченко стане одним із перших поетів слов’янського світу, який не лише з національних позицій, а з позицій гуманістичних винесе смертельний вирок Імперії як інфернальній машині насилля, несумісній з людською духовністю, гідністю, творчістю. Поет зніме ауру сакральності з «візантійського Саваофа», який виявиться поліційним карателем народів, і відкриє своїй нації перспективу майбутнього під знаком відродженої особистості, освяченої справжнім Богом, який «карать і миловать не буде», бо «ми не раби його — ми люде!». Слово, відчужене від Історії в кінці «візантійського періоду», дає життя ненаписаній історії, забезпечуючи остаточне утвердження «національного періоду» української цивілізації. Відтак, при всіх відмінних модальностях, ядром українського «республіканського проекту», від ХVІІ ст. до сьогодні, завжди залишалась «національна ідея», яка осмислювала історію не в месіанських, тобто надземних холістичних, а в конкретних гуманістичних категоріях, тобто в категоріях людини, її ідентичності, її права на особистий вибір та відповідальності за цей вибір перед суспільством, перед його минулим і перед його майбутнім.

Не випадково українські змагання за незалежність 1917—1920-х років Маланюк називає вогнем «продовженої Полтави». В межах однієї тільки Української революції маємо спробу реалізації двох державних проектів: демократичної «соціалістичної» республіки в період Центральної Ради — і монархічної республіки під управлінням Скоропадського. Але в обох випадках домінуючим був принцип справедливості державного впорядкування України та паритетності її статусу з іншими державами. Досить зацитувати слова М. Грушевського, сказані в 1917 р.: «Я не бажаю своєму народові «панування», бо вважаю, що панування деморалізує, вироджує самого пануючого і не може бути поєднане з правдиво-демократичним устроєм. [...] Я не хочу українського імперіалізму». І потім: «Теперішнє українство — се те, що було од віків на українській землі: домагання для українського народу рівного права з іншими народами — права бути господарем на одвічній своїй землі»80.

Багато трагічних помилок можна закинути українським політикам часів Української революції, але не можна відмовити основним її провідникам у шляхетності погляду як на власні національні проблеми, так і на національні проблеми інших народів, навіть учорашніх антагоністів. За умов вияву доброї волі з обох боків конфліктні проблеми можуть бути подолані. Так в України сталося з Польщею: після драматичних випробувань ХХ ст. поляки простягнуть українцям руку, відтворюючи моральний вимір саме польської свободи, яка мислиться як свобода народу, оточеного не приниженими рабами, а іншими народами, про яких можна сказати: «вільні з вільними, рівні з рівними»81. А це ж таки вимір і української свободи часів Хмельниччини. Натомість з Росією проблема протистояння не лише не буде подолана й досі, а й вибухне мілітарним конфліктом, — і саме тому, що воля і рівність — концепції, неприсутні серед категорій російської політики.

Символічною є в цей період як самоідентифікація діячів Української революції з феноменом Мазепи, з одного боку, так і актуалізація, як згадувалося на початку статті, «мазепинского вопроса», з другого. Так, геніальний петербурзький графік Нарбут називав себе «мазепинцем» і в модернізованій формі відроджував бароковий світ мазепинської України. «І тому Мазепа такий близький нам, — писала Олена Теліга, один з наяскравіших символів Української революції, чиє життя обірветься під нацистськими кулями в 1942 р. в Бабиному Яру, — бо ритм його життя, його відчування і бажання були наскрізь сучасні і наскрізь наші своєю повнотою, і своїм невпинним шуканням прекрасного і величного для нашої батьківщини, — безнастанно зазираючи в бездонні очі смерті»82. А шовіністичний київський «Клуб русских националистов», зі свого боку, 13 січня 1914 р. надіслав телеграму до голови Ради Міністрів у Санкт-Петербурзі з катастрофічним попередженням: «Планы мазепинцев состоят в том, чтобы оторвать от России всю Малороссию вплоть до Волги и Кавказа и включить ее на федеративных началах как автономную единицу в состав Австро-Венгрии»83.

З російського боку відновилося протиставлення «нашого», тобто «доброго» Богдана, «злому», себто «їхньому» Мазепі84. Тіні двох гетьманів ніби розчахнули навпіл Україну, дуалізували навіть окремих протагоністів її історії. Наприклад, відомий «лідер воюючого київського малоросійства», як називає його Маланюк у статті «Малоросійство», Васілій Шульґін напередодні революції 1917 р. твердив, що існує «два Шевченка»: «наш», «богданівський», «свій», — та «їхній», «мазепинський», «чужий»85. До слова, той самий Шульґін вважав сам топонім «Україна» настільки магнетично притягальним, що пропонував його в черговий раз заборонити, аби тим самим зупинити загрозливий для Російської імперії національний український рух. Вже не кажучи про радянські часи, коли той самий нібито, за цією логікою, «добрий» Богдан був піднесений до одного з предтеч «інтернаціональної дружби народів-братів», яких «сплотила навеки великая Русь», вона ж — радянська Росія, в той час як церковна анафема Мазепі змінилася анафемою ідеологічною, і в усіх радянських енциклопедіях Мазепа фігурував одночасно як «зрадник українського народу» і як «зрадник російського народу» (politically correct по-радянськи!). В часи радянського режиму ім’я давно померлого Мазепи було заборонене не менше, як імена найрадикальніших живих дисидентів: тінь гетьмана грізно нагадувала про можливість іншої — вільної — України і про вперте тривання цієї ідеї в часі. І якщо й сьогодні клікуші вимахують транспарантами, протестуючи навіть проти надання київській вулиці імені Мазепи86, це ще раз доводить, що поглинена політичною владою церква — мертва. А Мазепа — живий, як ніколи.

Таким шляхом в усі моменти визвольного українського руху відбувалося періодичне повернення до культурних витоків «республіканського проекту», що сформувався в добу від Хмельницького до Мазепи. І в усі ці періоди «українська ідея», закодована в європейських концепціях республіки, демократії, індивідуалізму, толерантності й свободи, завжди протиставляла себе імперському деперсоналізованому месіанізму та непроникному ексклюзивізму «російської ідеї». Це протистояння набуло радикальних форм під час Української революції 1917—1920 рр. і вивершилося розпадом Радянського Союзу. Але в усі моменти цих драматичних трансформацій українську історію пронизували, за словами Маланюка, «зимні телескопічні очі» Мазепи, які з хаосу історії України викристалізовували обриси її європейського майбутнього.

1 Переглянутий і доповнений варіант статті «Концепція свободи і громадянина в добу Мазепи: генеалогія, специфіка, перспектива». Першодрук: G. Siedina (ed.). Mazepa e il suo tempo. Storia, cultura, societa. Mazepa and his Time. History, Culture, Society (Atti del Convegno «Ivan Mazepa and his Followers. State Ideology, History, Religion, Literature», Universita di Milano, Gargnano del Garda, 7-11 maggio 2002). — Alessandria: Edizioni dell’Orso, 2004. — Pp. 115-145; передрук [«Мазепа — архітектор європейської України»]: День, № 147-148, 21.08.2009, http://www.day.kiev.ua/uk/article/istoriya-i-ya/mazepa-arhitektor-ievropeyskoyi-ukrayini-0; № 152, 29.08.2009, http://www.day.kiev.ua/ uk/article/istoriya-i-ya/mazepa-arhitektor-ievropeyskoyi-ukrayini. See also: O. Pachlovska. Da Chmel’nyc’kyj a Mazepa: la concettualizzazione dello Stato ucraino // A. Pavan, M. M. Ferraccioli, G. Giraudo (a cura di). L’Ucraina del Settecento, crocevia di culture (Atti del 3° Congresso Italiano di Studi Ucraini, Roma, Dicembre 1997) [Collana «Ucrainica Italica», 3]. — Padova: Editori Veneti Associati, 2000. — Pp. 190-244.

2 ‑Цит. за: Д.М. Бантыш-Каменский. Источники малороссийской истории. — Чч. І-ІІ. — Москва: В Университетской тип., 1858-1859. — Ч. ІІ, сс. 3-4.

3 ‑Цит. за: І. Борщак. Іван Мазепа. Життя й пориви великого гетьмана. — Київ: Веселка, 1992. — С. 12.

4 ‑Цит. за: Ю. Шевельов. Українська мова в першій половині двадцятого століття (1900-1941). Стан і статус. — s. l. [Нью-Йорк]: Сучасність, 1987. — С. 60.

5 ‑Шляхетний і ясновельможний повелитель, провідник Війська Запорозького, батько Батьківщини, захисник Церкви (лат.).

6 І. Борщак. Іван Мазепа..., цит. — С. 21.

7‑ Санте Ґрачотті: «Культурна місія України: пан’європейський синтез» (вела інтерв’ю Оксана Пахльовська) // День, № 168, 22.09.2009 https://day.kyiv.ua/uk/article/intervyu/kulturna-misiya-ukrayini-0; № 169, 23.09.2009 https://day.kyiv.ua/uk/article/intervyu/kulturna-misiya-ukrayini; передрук: «Дух і Літера» (сайт Видавництва), 30.11.2015 https://duh-i-litera.com/book_author/grachotti-sante/. Див. також: С. Ґрачотті. Українська культура і Європа // О. Мишанич (під ред.). Україна XVII ст. між Заходом та Сходом Європи — L’Ucraina del XVII secolo tra Occidente ed Oriente d’Europa (Convegno Italo-Ucraino, 13-16 Settembre 1994). — Київ-Венеція: НАН України — Фундація Джорджо Чіні, 1996. — Сс. 1-33.

8 ‑В. Соболь. Літопис Самійла Величка як явище українського літературного Бароко. — Донецьк: Отечество, 1996. — Сс. 210-211.

9 ‑Наприклад, анонімний твір «Баталія під Солодківцями» описує битву 1733 р., в якій об’єднані українсько-російські війська розгромили прихильників Станіслава Лещинського, короля Польщі. Але це не тріумфальна ґлорифікація військової перемоги, а плач над загиблими ворогами і навіть над матерями загиблих поляків. Див.: А. Макаров. Світло українського Бароко. — Київ: Мистецтво, 1994. — Сс. 138-139.

10 ‑E. Borshchak. La legende historique de l’Ukraine: Istoria Rusov. — Paris: Persee, 1949.

11 ‑Свідчення про це подає «Історія Русів» (ред. І. Драч). — Київ: Радянський письменник, 1991. — С. 269.

12 ‑В російській історіографії чи не єдиною спробою неупередженого аналізу постаті Мазепи є книжки Тетяни Таїрової-Яковлєвої: Мазепа. — Москва: Молодая Гвардия, 2007 [серия: «Жизнь замечательных людей»]; Иван Мазепа и Российская империя. История «предательства». — Санкт-Петербург: Центрполиграф, 2011 (укр. переклад: Київ: Кліо, 2013).

13 ‑М. Брайчевський. Приєднання чи возз’єднання? Критичні замітки з приводу однієї концепції // Його ж. Вибрані твори. — Нью-Йорк-Київ-Балтимор/ — C. 504 (1° вид. // Документи Самвидаву з України, Париж-Балтимор, 1972; англ. перекл.: [Braichevskyj] Annexation or Reunification. — Munich, 1974).

14 ‑Є. Маланюк. Illustrissimus Dominus Mazepa. Тло і постать // Його ж. Книга спостережень. Фрагменти. Від Кобзаря до нації. — Київ: Київ. наук. Т-во ім. П. Могили, 1995. Див. також: О. Гуржій (упорядн.). Руїна. Друга половина ХVІІ ст. — Київ; Україна, 1996; Т. Яковлєва. Руїна Гетьманщини: Від Переяславської ради-2 до Андрусівської угоди (1659-1667 рр.) (переклад з рос.). — Київ: Основи, 2003.

15 ‑О. Оглоблин. Гетьман Іван Мазепа та його доба. — Нью-Йорк-Париж-Торонто, 1960 [ЗНТШ, CLXX]; І. Борщак. Іван Мазепа..., цит.; М. Брайчевський. Мазепа. Правда і кривда. — Київ, 1992; В. Шевчук. Просвічений володар. Іван Мазепа як будівничий Козацької держави і як літературний герой. — Київ: Либідь, 2006; See also: E. Borshchak, E. Martel. Vie de Mazepa. — Paris, 1930; B. Krupnyc’kyj. Hetman Mazepa und seine Zeit (1686-1708). — Leipzig, 1942; C.A. Manning. Hetman of Ukraine: Ivan Mazeppa. — New York, Bookman Associates, 1957; В. Kentrschynskyj. Mazepa. — Stockholm, 1962; Th. Mackiw. Prince Mazepa, Hetman of Ukraine, in Contemporary English Pubblications, 1687-1709. — Chicago: Ukrainian Research and Information Institute, 1967; Id. English Reports on Mazepa: Hetman of Ukraine and Prince of the Holy Roman Empire, 1687-1709. — Munich and Toronto: Ukrainian Historical Assоciation, 1983; Id. [Т. Мацьків]. Гетьман Іван Мазепа в західноєвропейських джерелах 1687-1709 / З передм. Л. Винара. — Мюнхен: УВУ, 1988 (2-е вид.: Київ-Полтава, 1995); H. F. Babinski. The Mazeppa Legend in European Romanticism. — New York: Columbia University Press, 1974; G. Siedina (ed.). Mazepa e il suo tempo. Storia, cultura, societa. Mazepa and his Time. History, Culture, Society, cit.

16 ‑О. Subtelny. The Mazepists: Ukrainian Separatism in the Early Eighteenth Century. — Boulder: Columbia University Press, 1981 (укр. переклад: Київ: Либідь, 1994); O. Кресін. Мазепинці. — Київ: КНУ, 1994; С. Павленко. Оточення гетьмана Мазепи: соратники та прибічники. — Київ: ВД «Києво-Могилянська академія», 2004; І. Скочиляс (упорядн.), Я. Дашкевич, О. Купчинський, І. Скочиляс, А. Фелонюк (редкол.). Іван Мазепа і мазепинці: Історія та культура України останньої третини ХVІІ — початку ХVІІІ ст. — Львів: Інститут української археографії та джерелознавства ім. М. С. Грушевського НАН України (Львівське відділення); Наукове товариство ім. Шевченка в Україні (Історична комісія), 2011.

17 ‑О. Оглоблин. Хмельниччина і українська державність. — Нью-Йорк: Організація оборони чотирьох свобід України та Спілка української молоді, 1954; Його ж. Думки про Хмельниччину. — Нью-Йорк: Вид-во ООЧСУ, 1957; В. Липинський. Україна на переломі, 1657-1659 рр.: Замітки до історії українського державного будівництва в XVII ст. — Філадельфія: Східно-Європейський дослідний інститут ім. В. К. Липинського, 1991 [В. Липинський. Твори. — Т. 3] (передрук: Київ: Дніпро‚ 1997); В. Смолій, В. Степанков. Правобережна Україна у другій половині ХVІІ— ХVІІІ ст.: проблема державотворення. — Київ: Інститут історії України, 1993; Їх же. Українська державна ідея ХVІІ—ХVІІІ століть: проблеми формування, еволюції, реалізації. — Київ: Альтернатива, 1997; В. Степанков. Українська держава в середині ХVІІ століття: проблеми становлення і боротьби за незалежність. — Київ: Київський ун-т ім. Т.Г. Шевченка, 1993; Я. Федорук. Зовнішньополітична діяльність Богдана Хмельницького і формування його політичної програми (1648 — серпень 1649 р.). — Львів‚ 1993; Ф. Сисин. Хмельниччина та її роль в утворенні модерної української нації // Український історичний журнал, 1995, № 4. — Сс. 67-76, http://history.org.ua/JournALL/journal/1995/4/7.pdf; В. Степанков. Проблема становлення монархічної форми правління Богдана Хмельницького (1648-1657 pp.) // Український історичний журнал, 1995, № 4. — С. 14-33; Я. Качмарчик. Гетьман Богдан Хмельницький (переклад з пол. вид.: 1988). — Перемишль-Львів: Місіонер, 1996; Т. Чухліб. Гетьмани і монархи. Українська держава в міжнародних відносинах 1648 — 1714 рр. — Київ-Нью-Йорк: Ін-т історії України НАН України, 2003; S. Plokhy. The Cossack Myth: History and Nationhood in the Age of Empires. — Cambridge University Press, 2012.

18 ‑Поширення Реформації в Україні великою мірою було зумовлене впливом на польсько-українське культурно-політичне життя діяльності Бони Сфорци, дружини Сиґізмунда І Старого (1506—1548), яка згуртувала навколо себе активне інтелектуальне коло антитринітаріїв та социніан. Клімат певної толерантності зберігався в країні і в часи правління їхнього сина, Сиґізмунда ІІ (1548—1572), що активно сприяв примиренню релігійних конфліктів. Цей процес, нагадаємо, було закріплено у Варшавській конфедерації 1573 р., що проголосила свободу сумління та міжконфесійне примирення (cf. М. Korolko, J. Tazbir (red.) Konfederacja warszawska, wielka karta polskiej tolerancji. — Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX, 1980).

19 ‑Саме в надрах социніанського руху народиться «республіканський проект» Української держави Юрія Немирича (1612-1659), провідника українського протестантизму, посланця Хмельницького до шведського короля, канцлера Великого князівства Руського (1658-1659), соратника Виговського. Власне, Немирич, автор початкового проекту Гадяцької угоди й Маніфесту українського уряду до європейських держав (1658), був творцем оновленої концепції Великого князівства Руського. В баченні Немирича (в його книзі «Discursus de bello Moscovitico Anno 1632» [Роздуми про Московську війну 1632 року], Paris 1632) Московське царство становить собою втілення варварської тиранії, проти якої зобов’язана боротися Європа (див.: S. Kot. Georges Niemirycz et la lutte contre l’intolerance au 17-e siecle. — The Hague: Mouton, 1960; Id. Jerzy Niemirycz w 300-lecie Ugody Hadziackiej. — Paryz: Instytut Literacki, 1960; М. Брик. Юрій Немирич на тлі історії України. — Losser: [s.n.], 1974; К. Ґудзик. Політичний мушкетер Юрій Немирич // Л. Івшина. Україна Incognita [Бібліотека газети «День». Серія «Україна Incognita»]. — Київ, 2004.

20 ‑S. Kot. Socinianism in Poland. The Social and Political ideas of the Polish Antitrinitarians in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. — Boston: Starr King Press, 1957 (1° Pol. ed.: 1932); G.H. Williams. The Polish Brethren: Documentation of the History and Thought of Unitarianism in the Polish-Lithuanian Commonwealth and in the Diaspora 1601-1685. — Harvard Theological Studies, Voll. 1-2. — Missoula, Mont.: Scholars Press, 1980; Id. Protestants in the Ukrainian Lands of the Polish-Lithuanian Commonwealth. — Cambridge (Mass.), 1988.

 21 ‑Z. Ogonowski. Z zagadnien tolerancji w Polsce XVII wieku. — Warszawa: Panstwowe Wydawnictwo Naukowe, 1958; J. Kloczowski. L’experience de pluralisme religieux et culturel des Ruthenes // S. Graciotti (a cura di). Il Battesimo delle terre russe. Bilancio di un millennio. — Firenze: Olschki, 1991. — Pp. 303-321; J. Kloczowski, S. Lukasiewicz (red.). Tozsamosc, odmiennosc, tolerancja a kultura pokoju. — Lublin: Instytut Europy Srodkowo-Wschodniej, 1998; G. Brogi Bercoff. Le mythe du bapteme: Pologne, Ukraine et le respect de la diversite // Ch. Delsol, M. Maslowski, J. Nowicki (red.). Mythes et symboles politiques en Europe centrale. — Paris: PUF, 2002. — Pp. 97-107; N. Jakovenko. La fede del vicino: relazioni tra ortodossi, cattolici e protestanti in Ucraina nel XVI e XVII secolo // G. De Rosa, F. Lomastro (a cura di). L’Eta di Kiev e la sua eredita nell’incontro con l’Occidente («Media et Orientalis Europa», 1). — Roma: Viella, 2003. — Pp. 181-194.

22 ‑Серед інших прикладів варто згадати знамениту аріанську типографію в Ракуві (Rakow), польському місті, яке наприкінці ХVІ ст. стало центром социніанського руху. Типографія друкувала, зокрема, твори антикатолицьких українських полемістів, а в Ракувській академії, «сарматських Афінах», вчилося чимало рутенців.

23 ‑Див. І. Огієнко (Митрополит Іларіон). Князь Констянтин Острозький і його культурна праця. — Вінніпеґ: [s.l.], 1958; I. Мицько (ред.). Матеріали до історії Острозької академії (1576-1636). Бібліографічний довідник. — Київ: Інститут історії НАН України, 1990; Його ж. Острозька слов’яно-греко-латинська академія (1576-1636). — Київ: Наукова думка, 1990; І. Пасічник, М. Ковальський та ін. (ред.). Острозькі просвітники XVI-XX ст. — Острог: Ун-т «Острозька академія», 2000; Їх же (ред.). Острозька академія ХV—ХVІІ ст. Енциклопедичне видання. — Острог: Ун-т «Острозька академія», 2011, http://eprints.oa.edu.ua/96/1/OA-encykl_2_03_11.pdf.

24 ‑Див.: Б. Ґудзяк, О. Турій (ред.). Держава, суспільство і Церква в Україні у ХVІІ столітті. — Львів: Львівська богословська академія, Інститут історії Церкви, 1996. Від з’яви Пересопницького Євангелія (1556-1561) та Крехівського Апостола (1560) розмовна українська мова починає проторювати собі шлях до біблійних та літургійних текстів. Саме в Острозькій типографії 1581 р. була надрукована знаменита Острозька Біблія, перше повне видання Біблії у слов’янському світі. Тогочасні полемісти свідомо працювали над скороченням дистанції між лексичними і стилістичними парадигмами офіційної мови церкви та «простої мови» (Мелетій Смотрицький, Іоаникій Ґалятовський) (В. Німчук. Граматика М. Смотрицького — перлина давнього мовознавства. — Київ: Наукова думка, 1979; Його ж. Мовознавство на Україні в ХІV-ХVІІ ст. — Київ: Наукова думка, 1985).

25 ‑Ця думка — парафраз вислову В’ячеслава Іванова: Discorso di Giovanni Paolo II ai partecipanti al simposio internazionale su «Ivanov e la cultura del suo tempo». — 28.05.1983,  https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/it/speeches/1983/may/documents/hf_jp-ii_spe_19830528_ivanov-cultura.html.

26 ‑В. Крекотень. Тема науки в барочной поэзии 30-х годов ХVІІ века // Барокко в славянских культурах. — Москва: Наука, 1982. — Сс. 255-275.

27 ‑N. Pylypiuk. Golden Liberty: Kasiian Sakovych’s Understanding of Rhetoric and Preparation for the Civic Life // J. Duzinkiewicz, M. Popovych, V. Verstiuk, and N. Yakovenko. (eds.). States, Societies, Cultures. East and West. Essays in Honour of Yaroslaw Pelenski. — New York: Ross Publishing Inc., 2004. — Pp. 885-920.

28 ‑Тут бере початок історіософська концепція, яка остаточно буде сформульована в польському (Зиґмунт Красінські [Krasinski]) і в українському романтизмі (Тарас Шевченко): держава є творінням рук людських, тому це явище минуще, а нації, народи, як і все людство, — це є творіння Боже і тому безсмертне. Звідси й ідея моральних причинностей тих чи інших історичних еволюцій: поділу Польщі чи втрати незалежності з боку України. Ці причинності польські й українські романтики схильні насамперед бачити не у зовнішньому тискові, а у «внутрішній» вині суспільства. Відтак і шлях до свободи не можна проторувати з допомогою лише зовнішніх сил: цей шлях пролягає насамперед через болісне, але мужнє усвідомлення вини і неминучий катарсис (S. Kozak. U zrodel Romantyzmu i nowozytnej mysli spolecznej na Ukrainie. — Warszawa: Ossolineum, 1978; W. Mokry. Literatura i mysl filozoficzno-religijna ukrainskiego Romantyzmu: Szewczenko, Kostomarow, Szaszkiewicz. — Krakow: Wyd. Uniwersytetu Jagiellonskiego, 1996).

29 ‑Цит. за: В. Панібудьласка. Національні процеси в Україні. Історія і сучасність. — 2 тт. — Київ: Вища школа, 1997. — Т. І. — С. 164.

30 ‑М. Грушевський. Ілюстрована історія України, Київ: Освіта, 1992. — С. 283.

31 Цит. за: І. Борщак. Іван Мазепа..., цит. — С. 22.

32 ‑A.B. Pernal. Rzeczpospolita Obojga narodow i Ukraina. Stosunki dyplomatyczne w latach 1648-1659. — Krakow: Ksiegarnia Academicka, 2010; J. Kaczmarczyk. Rzeczpospolita Trojga Narodow. Mit czy rzeczywistosc: Ugoda Hadziacka — teoria i praktyka. — Krakow: Ksiegarnia Academicka, 2007; P. Kroll. Od ugody Hadziackiej do Cudnova. Kozaczyzna miedzy Rzeczapospolita a Moskwa w latach 1658-1660. — Warszawa: Wyd-wo Uniw. Warszawskiego, 2008; П. Сохань, В. Брехуненко та ін. (редкол.). Гадяцька унія 1658 року. — Київ: Інститут археографії та джерелознавства ім. М. Грушевського, 2008.

33 ‑A.S. Kaminski. The Cossack Experiment in Szlachta Democracy in the Polish-Lithuanian Commonwealth: The Hadiach (Hadziacz) Union // HUS (June 1977), I, 2. — Pp. 178-197; T. Chynczewska-Hennel. «Do praw i przywilejow swoich dawnych». Prawo jako argument w polemice prawoslawnych w pierwszej polowie XVII w. // Miedzy Wschodem a Zachodem. Rzeczpospolita XVI-XVII wieku. Studia ofiarowane Zbigniewowi Wojcikowi w 70ta rocznice urodzin. — Warszawa: Wydawnictwa Fundacji «Historia pro Futuro», 1993. — Pp. 53-60; Н. Яковенко. Русь як третій член Речі Посполитої «Двох Народів» в українській думці першої половини ХVІІ ст. // J. Kloczowski, P. Kras, H. Laszkiewicz. Unia Lubelska i tradycje integracyjne w Europie Srodkowo-Wschodniej. — Lublin: Instytut Europy Srodkowo-Wschodniej, 1999. — Сс. 84-88.

34 ‑M. Boruta. Wolni z wolnymi, rowni z rownymi. Polska i Polacy o niepodleglosci wschodnich sasiadow Rzeczypospolitej. — Krakow: Arcana, 2002.

35 Цит. за: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 161.

36 ‑Більш того, це питання потребувало б окремої розмови, яка в кожному разі виходить за межі цієї статті. В полемічній літературі, особливо після доби Хмельниччини, ставатиме дедалі виразнішою концепція «православної батьківщини» як універсального простору без будь-яких внутрішніх (національних, культурних тощо) поділів, — простору, протиставленого відповідно «іншим» світам, — насамперед католицькому та ісламському. Ця концепція зміцниться паралельно з підсиленням експансіоністської політики Росії. Після остаточної анексії України з боку Росії — і, що прикметно, після остаточного підпорядкування Української церкви Московському патріархату в 1686 р. — ця ідеологема стане одним з основних джерел російськоцентричної «схеми історії» православно-слов’янського ареалу (І. Огієнко. Приєднання Церкви Української до Московської. — Вінніпеґ, 1948; Його ж. Українська Церква за час Руїни. — Вінніпеґ, 1956; Г. Удод. Приєднання Української Православної Церкви до Московського патриархату в 1686 р. — Вінніпеґ: УВАН, 1972; М. Харишин. Історія підпорядкування Української Православної церкви Московському патріархату. — Київ: Вентурі, 1995.

37 ‑Чий край, того й релігія (лат.), тобто підданці мають належати до релігії правителя краю.

38 ‑E. Dell’Agnese, E. Squaracina (a cura di). Europa: Vecchi confini e nuove frontiere. — Torino: UTET Libreria, 2011.

39 Історія Русів, цит. — С. 104.

40 Цит. за: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 165.

41 ‑Син цієї культури, Хмельницький, вважає навіть за потрібне виправдовуватися за самостійно прийняті рішення: «А за те нас не судіть, що ми почали теперішню війну з поляками без відома й ради вашої всенародної, бо так учинили ми для більшої взаємної користі, навчившись обережності і кращого воєнного керівництва» (цит. за: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 163). 

42 Там само.

43 Там само. — С. 105.

44 ‑Українська література ХІV-ХVІ ст. [«Бібліотека Української Літератури»]. — Київ: Наукова думка, 1988. — С. 303.

45 ‑Символічно, що родинна традиція Мазепи сягає корінням в епопею Хмельниччини: його аристократичні предки, Мазепи і Мокієвські за матір’ю, служили у війську Богдана, були у великій пошані і визнанні.

46 ‑О. Теліга. Вступне слово на Академію в честь Івана Мазепи // Збірник. — Київ-Париж-Лондон-Торонто-Нью-Йорк-Сідней, 1992. — Сс. 125, 127.

47 ‑Ця гравюра була надрукована в книзі С. Яворського — панегірику, присвяченому Мазепі: «Echo glosu wolajacego na puszczy» (Луна голосу, волаючого в пустелі, 1689). Cf. G. Brogi Bercoff. Mazepa, lo zar e il diavolo. Un inedito di Stefan Javorskij // Russica Romana (2000), VII/ — Pp. 167-188.

48 ‑Див.: А. Макаров. Світло українського Бароко. — Київ: Мистецтво, 1994. — Сс. 105-140; В. Шевчук (ред. і перекладач). Марсове поле. — 2 тт. — Т. 1: Героїчна поезія на Україні Х — першої половини ХVІІ століть; т. 2: Героїчна поезія на Україні: Друга половина ХVІІ — початок ХІХ ст. — Київ: Молодь, 1988-1989.

49 А. Макаров, цит. — С. 127.

50 Там само. — С. 120-121.

51 ‑Див. Д. Чижевський. Філософія Г.С. Сковороди. — Варшава: Український науковий іІнститут, 1934 р. (XXIV) (передрук: Харків: Прапор, 2004); Id. [Tschizewskij], Skovoroda: Dichter, Denker, Mystiker, Munchen: Wilhelm Fink Verlag, 1974; Л. Ушкалов. Українське барокове богомислення. Сім етюдів про Григорія Сковороду. — Харків: Акта, 2001; Його ж. Григорій Сковорода: Семінарій. — Харків: Майдан, 2004; Його ж. Два століття Сковородіани. Бібліографічний довідник. — Харків: Акта, 2002.

52 Цит. за: В. Панібудьласка, цит. — Т. І. — С. 205.

53 ‑O. Ohloblyn, A Treaty of Pereyaslav 1654, Toronto-New York: Canadian League for Ukraine’s Liberation, 1954; А. Яковлів. Договір Богдана Хмельницького з Москвою 1654 р.: Історично-правнича студія. — Нью-Йорк, 1954; С. Плохій. Крила протекції: до визначення правового змісту Переяславської угоди 1654 року // Mediaevalia Ucrainica: Ментальність та історія ідей. — 1995, № 4; П. Сохань та ін. (ред.). Переяславська рада 1654 року (історіографія та дослідження). — Київ: Смолоскип, 2013.
Цікаво, що коли напередодні Помаранчевої революції 2004 р.тодішній президент України Л. Кучма різко посилив проросійський вектор в українській зовнішній політиці, ідеологічне значення Переяславської ради було відразу реанімоване. В класичних радянських традиціях декретом президента було оголошене «святкування» цієї події — рішення, яке отримало різку критику з боку наукової громадськості України і загалом суспільства (A. Gil. Dekret prezydenta Leonida Kuczmy o obchodach 350. rocznicy Kozackiej Rady Perejaslawskiej 1654 r. i jego znaczenie dla wewnetrznej i zewnetrznej sytuacji Ukrainy. — Lublin, IESW, 2003). Див. щодо радянської практики: J. Reshetar. The Significance of the Soviet Tercentenary of the Pereyaslav Treaty // The Annals of the Ukrainian Academy of Arts and Sciences in the U.S. [New York]. — 1955 (Winter-Spring), IV, n. 3 (13). Рp. 981-994; S. Plokhy. «The Ghosts of Pereyaslav: Russo-Ukrainian Historical Debates in the Post-Soviet Era» // Europe-Asia Studies. — 2001 (May), Vol. 53, n. 3. — Pp. 489-505.

54 ‑Див. В. Прокопович. «Вічне підданство». До питання про правну природу з’єднання України і Москви. — Париж: Укр. Бібл-ка ім. Симона Петлюри, 1976. Пор. зокрема щодо правничої культури України та Речі Посполитої: Я. Падох. Суди і судовий процес старої України. Нарис історії. — Нью-Йорк-Париж-Сидней-Торонто-Львів, 1990; M. Ploska (red.). Samoidentyfikacja mniejszosci narodowych i religijnych w Europie Srodkowo-Wschodniej. Problematyka prawna. — Lublin: IESW, 1998. Практично термінологія не змінилася й до сьогодні. Наприклад, 2008 р. кримські комуністи збирали підписи за те, щоб Чорноморський флот Російської Федерації «навіки залишався» в Севастополі («Комуністи хочуть залишити російський флот в Україні «навіки»»: https://www.unian.ua/politics/113586-komunisti-hochut-zalishiti-rosiyskiy-flot-v-ukrajini-naviki.html, 3.05.2008).

55 ‑Зокрема цей пункт перемандрував у Коломацькі статті з Конотопських статей (1672).

56 Д.М. Бантыш-Каменский, цит. — Т. І. — Сс. 305-319.

57 ‑Цит. за: І. Борщак. Мазепа, Орлик, Войнаровський. — Львів: Червона калина, 1991. — С. 22.

58 ‑В. Панашенко. Соціальна еліта Гетьманщиини (друга половина ХVІІ-ХVІІІ ст.). — Київ: Інститут історії України НАН України, 1995.

59 ‑Варто принагідно згадати, що вже у відомій «Протестації» 1621 р., написаній в колі митрополита Йова Борецького, йшлося про козацтво як про «плем’я чесного народу руського», «лицарських людей», які ще за часів «Олега, монарха руського» брали штурмом Константинополь і «разом з Володимиром хрестилися» (цит. за: В. Шинкарук, В. Нічик, А. Сухов (ред.) Пам’ятки братських шкіл на Україні (кінець ХVІ — початок ХVІІ ст.). Тексти і дослідження. — Київ: Наукова думка, 1988. — С. 323.

60 ‑Мазепа, наприклад, знав про намір Петра І скинути його, замінивши його Мєншіковим; це означало б неминуче скасування гетьманства, арешт старшин і перетворення українських козацьких військ на російських драгунів.

61 ‑Cf. F. Kortschmaryk. The Kievan Academy and its Role in the Organization of Education in Russia at the Turn of the Seventeenth Century. — New York: Shevchenko Scientific Society, 1976; A. Sydorenko. The Kievan Academy in the Seventeenth Century — Ottawa: Univ. of Ottawa Press, 1977; O. Pritsak et al. The Kiev Mohyla Academy: Commemorating the 350th Anniversary of Its Founding (1632) // Harvad Ukrainian Studies. — VIII, 1-2, Cambridge, MA: HURI, 1985; Києво-Могилянська академія в іменах: XVII-XVIII ст. Енциклопедичне видання. — Київ: ВД «КМ Академія», 2001.

62 ‑J. Macek. Machiavelli e il machiavellismo. — Firenze: La Nuova Italia, 1980. — P. 117.

63 ‑R. Esposito. La politica e la storia: Machiavelli e Vico. — Napoli: Liguori, 1980. — P. 89. See also: M. Cacciari. Geo-filosofia dell’Europa. — Milano: Adelphi, 1994. — P. 49.

64 ‑N. Yakovenko. Choice of Name versus Choice of Path (The Names of Ukrainian Territory from the Late Sixteenth to the Late Seventeenth Century), in G. Kasianov and Ph. Ther (eds.). A Laboratory of Transnational History. Ukraine and Recent Ukrainian Historiography. — Budapest-New York: Central European Univ. Press, 2009. — Pp. 117-148.

65 ‑С. Шелухин. Україна — назва нашої землі з найдавніших часів. — Прага, 1936 [передрук: Дрогобич: Бескид. — 1992]. — С. 220.

66 ‑Прикметно, що в думах та інших писемних і фольклорних пам’ятках козацької культури як синонім України вживається власне вираз «вільна земля».

67 ‑Б. Крупницький. Гетьман Пилип Орлик: Огляд його політичної діяльности. — Мюнхен: Дніпрова хвиля, 1956 р.; O. Pritsak. Pylyp Orlyk’s Concept of the Ukrainian Present, Past and Future // Id. (ed.). The Diariusz Podrozny of Pylyp Orlyk (1727-1731). — Harvard Library of Early Ukrainian Literature. Texts. Vol. 6. — Cambridge (Mass.), 1988. Див. також знеску 16 (джерела про оточення Мазепи). Н. Яковенко (ред.). Пилип Орлик: життя, політика, тексти. — Київ: Пульсари, 2011.

68 ‑W. Serzyk. Poltawa 1709. — Warszawa: MON, 1982; S. Plokhy. Poltava 1709: the Battle and the Myth [Harvard Papers of Ukrainian Studies]. — Cambridge, MA: HURI, 2012.

69 ‑До складання Конституції були причетні також соратники П. Орлика, старшини Григорій Герцик, полтавський наказний полковник та небіж гетьмана, знаменитий Андрій Войнаровський, якому — після видачі його гамбурзьким Сенатом у руки російській владі — судитиметься загинути на засланні в Якутську.

70 ‑Н. Василенко. Конституция Филиппа Орлика // Ученые записки Института истории РАНИОН. — Т. 4. — Москва, 1929. — С. 155.

71 ‑М. Драгоманов. Вибране. — Київ: Либідь, 1991. — С. 419.

72 ‑Сам П. Орлик називав себе Тезеєм, що мав вивести «з лабіринту страшенного рабства гарну Аріадну — нашу Вітчизну, котру стереже московський дракон, і повернути їй колишню волю» (цит. за: В. Шевчук. Козацька Держава: Етюди до історії українського державотворення. — Київ: Абрис, 1995. — С. 198).

73 ‑До речі, в соціальній своїй частині Конституція Орлика виразно відбиває ряд пунктів мазепинських універсалів, що містили норми, спрямовані на захист міст, прав козацтва, міщанства, селянства, ремісничої верстви тощо.

74 ‑Цит. за: Ю. Іванченко (упорядн.). Мазепа. — Київ: Основи, 1993. — С. 233.

75 ‑T. Chynczewska-Hennel. Swiadomosc narodowa szlachty ukrainskiej i Kozaczyzny od schylku XVI do polowy XVII w. — Warszawa, 1985; F. Sysyn. History, Culture and Nation: An Examination of Seventeenth-Century Ukrainian History Writing. — The Millenium Series by the Ukrainian Studies Fund. — Cambridge (Mass.), 1985; Id. The Cultural, Social, and Political Context of Ukrainian History: 1620-1690 // Europa Orientalis. — 1986, N. 5; Його ж [Ф. Сисин]. Поняття нації в українській історіографії 1620-1690 // Україна: культурна спадщина, національна свідомість, державність. — Київ, 1992; M. Czech. Swiadomosc historyczna Ukraincow pierwszej polowy XVII w. w swietle owczesnej literatury polemicznej. — Slavia Orientalis (Warszawa). — 1989, III-IV; Z. Kohut. Making Ukraine: Studies on Political Culture, Historical Narrative, and Identity. — Edmonton and Toronto: CIUS Press, 2011.

76 ‑Цит. за: В. Шевчук. Козацька Держава..., цит. — С. 203. Відсутність категорії помсти в концептуалізації політичних прав України — це є симптоматична константа, яку зустрічаємо зокрема в часи Української революції: «[...] Революція є визволення, новонародження, а не помста, — писав видатний критик тієї доби Юрій Лавріненко. — Бо це насамперед визволення від рабства внутрішнього [...], від власної скалічености і дизгармонії. Після подолання рабства внутрішнього, стає певним визволення від чужого національного і соціяльного гніту» (Ю. Лавріненко. Література вітаїзму. 1917-1933 // Його ж (упоряд.). Розстріляне Відродження (Антологія 1917-1933. Поезія, проза, драма, есей). — Київ: Смолоскип, 2002. — Сс. 944-945) (курсив і орфографія автора. — О. П.).

77 ‑H. Glebocki. Kresy Imperium. Szkice i materialy do dziejow polityki Rosji wobec jej peryferii (XVIII-XXI wiek). — Krakow: Arcana, 2006. — Pp. 17‑39.

78 Cit.: Ibidem.

79 С. Плохій. Наливайкова віра: Козацтво та релігія в ранньомодерній Україні [переклад з англ.]. — Київ: Критика, 2005.

80 ‑Цит. за: Мала Енциклопедія етнодержавознавства. — Київ: Генеза — Довіра, 1996. — С. 287.

81 ‑Див.: Redakcja Rzeczypospolitej. Pisma Komitetu Porozumienia na Rzecz Samostanowienia Narodu. Ukraina i Polska. Wolni z wolnymi — rowni z rowmymi [Nie jestesmy ukrainofilami...] // M. Boruta. Wolni z wolnymi..., cit. — Ss. 335-352.

82 ‑О. Теліга. Вступне слово..., цит. — С. 129.

83 ‑Цит. за: І. Лисяк-Рудницький. Історичні есе. — 2 тт. — Київ: Основи, 1994. — Т. ІІ. — С. 24.

84 ‑М. Грушевський. На українські теми. «Мазепинство» і «Богданівство» // Київська Старовина. — 1995, № 6.

85 ‑Є. Маланюк. Нариси з історії нашої культури // Його ж. Книга спостережень.., цит. — С. 232.

86 ‑О. Пахльовська. Мазепа і Толстой — обом анафема! // Український Тиждень. — 2010, № 29 (142), 16 липня,