Всупереч тоталітарним догмам

Двохсотріччя від народження Карла Маркса українські медіа майже дружно проґавили. Навіть банально-брутальної лайки на адресу автора «Капіталу» було обмаль, не те що серйозного аналізу марксизму в його основних різновидах. На цьому тлі стаття Ігоря Сюндюкова «(Не)Збанкрутілий Маркс» («День», №78-79, 2018) — як на мене, ще одне свідчення прагнення редакції «Дня» здійснити ту саму «українську синтезу», про яку сім десятиліть тому писав недооцінений досі філософ, автор концепції «творчого націоналізму» Микола Шлемкевич, вважаючи її чи не єдиним запобіжником від початку новітньої Руїни, всеосяжної громадянської війни — всіх проти всіх.

Але якщо вже прагнути до синтези, то слід не забувати й українських послідовників і продовжувачів Маркса, яких за останні півтораста років було чимало — від Миколи Зібера до Леоніда Плюща. Йдеться, звісно, не про тих, хто присягався у «вірності ідеям марксизму-ленінізму» та «непримиренності до буржуазного націоналізму», а про тих, які звикли думати вільно і самостійно; про тих, хто міг погоджуватися з одними ідеями Маркса, опонувати відверто чи приховано другим і відкидати треті. Не забуваймо, що саме з позицій такого творчого марксизму ще наприкінці ХІХ століття Юліан Бачинський докладно описав об’єктивно-економічні підстави унезалежнення соборної Української держави, а 90 років тому Михайло Волобуєв створив концепцію специфіки «колоній європейського типу» (включно з Україною) в межах Російської імперії. Та й уславлені «Інтернаціоналізм чи русифікація?» Івана Дзюби та «Приєднання чи возз’єднання?» Михайла Брайчевського теж створені у річищі творчого марксизму — тієї його форми, яка йменується неомарксизмом. Якщо коротко, то неомарксизм розвивав гуманістичні ідеї Маркса й «виносив за дужки» ідеї тоталітарні.

Про український неомарксизм як світоглядно-філософське явище, яке навіть за радянських часів поєднувало Україну з Європою та всім західним світом, автор цих рядків уже писав, зокрема, у статтях «Ревізіоністи та пророки. Український неомарксизм 1960—1980-х» («День», № 52, 2013), «Чи варто протиставляти Стуса Шевченкові, а український марксизм підганяти під російський?» (сайт «Дня», 01.05.2013), «Новітня українська філософія: деякі віхи її шляху» (сайт «Дня», 24.11.2016). Сьогодні ж, видається, варто згадати персонально знаного українського філософа другої половини ХХ століття Володимира Шинкарука, тим більше, що на 90-річчя від його народження (22 квітня 1928 р., Гайворон, Київська область) мас-медіа України не зреагували. Чому? Може, тому, що в середовищі «просунутих» інтелектуалів існує думка, наче український марксизм — це щось несумісне з європейським марксизмом, наче цей марксизм був догматичним, а власне українська професійна філософія починається два десятиліття тому... Що ж, нещодавно в одному російському інтернет-словнику я знайшов статтю про академіка Володимира Шинкарука як про «російського та українського філософа». Невже подаруємо «золотосяйній Москві» і його спадщину, і весь вітчизняний неомарксизм з усіма його — багато якими досі актуальними — ідеями?

1973 року знаний німецький філософ-неомарксист Юрген Габермас писав: «Найголовніше завдання філософії я вбачаю в тому, щоб супроти будь-якої форми об’єктивізму, супроти ідеологічних, тобто уявних, самостверджень думок та інституцій — усупереч їхнім життєво-практичним зв’язкам виникнення і застосування — висувати силу радикальної саморефлексії. Це завдання безпосередньо спрямоване проти абсолютизму думок про первоначало й чисту теорію, проти сцієнтистської самозрозумілості в науці та проти технократичної свідомості, відокремленої від базису політичної системи. У цій саморефлексії формується єдність теоретичного та практичного розуму». І далі наголошував, що головна місія філософії — «побудувати і захистити власну ідентичність» людини в непростому сучасному світі.

Саме ці завдання ставив перед собою й Володимир Шинкарук — знавець німецької класичної філософії і раннього Маркса, лауреат Золотої медалі Гегелівського товариства (Париж), лідер Київської світоглядно-антропологічної філософської школи, яка утворилася наприкінці 1960-х; директор Інституту філософії АН УРСР, а потім НАНУ в 1968—2001 рр.

Звісно, не всі його ідеї — а це звичайна справа для філософа — витримали випробування часом. Але... Введення до колективної монографії «Людина і світ людини» (1977), яке має назву «Філософія і світогляд», Шинкарук починає ритуальним «паровозиком»: «Одним із програмних завдань комуністичного будівництва, конкретизованим на XXV з’їзді КПРС...»; здавалося б, далі йтиметься про ідеологічно витримані речі, та насправді маємо ґрунтовний розгром офіційного діамату й істмату: у центрі філософії постають людина та світ її життя, а не знеособлені «загальні закони розвитку природи, суспільства та мислення». Текст містив пряму полеміку з догмою діамату про свободу як «усвідомлену необхідність»; ця догма була нормою світобудови по-більшовицькому, «теоретичним» обґрунтуванням підкорення індивіда колективу, партійця — партії, громадянина СРСР — владі, і не зовнішнього підкорення, а внутрішнього, на рівні екзистенційному. Натомість Володимир Шинкарук писав: «Свобода — не тільки усвідомлення необхідності, а й відкриття можливостей і засобів підпорядкування останньої життєвим цілям людини». І далі — про те, що індивідуальне життя за своєю вартістю є принаймні не нижчим за соціальне, а дія людини неможливе без віри та уяви. У такому контексті філософія з безликої «науки наук» перетворюється на щось інше, на складову буття людини, на дієву силу розвитку світогляду освіченої людини і надання нових барв повсякденності людського існування.

Повернувши філософію Київської школи обличчям до людини з її життєвими потребами, прагненням й уявленнями, сам Шинкарук у своєрідному продовженні щойно цитованого тексту, опублікованому через три роки в журналі «Філософська думка», писав: «На наш погляд, якщо брати духовну культуру загалом, в усьому тому обсязі, в якому вона охоплюється у філософських й історико-культурних дослідженнях, — то категорії світогляду, безперечно, є категоріями культури... Але водночас є низка категорій духовної культури, які не можна зарахувати до категорій світогляду. Вони можуть мати світоглядний зміст, але не завжди, не в усіх аспектах. Візьмемо, наприклад, казки. При аналізі культури тієї чи іншої епохи казки, легенди, міфи, епос та ін. розглядаються як феномени культури. І не можна характеризувати культуру того чи іншого народу без розгляду створених ним казок. Який же світоглядний аспект дослідження казок? На наш погляд, він полягає в розкритті казкового світу як форми світогляду людини певного віку... Або дитячі ігри. Це надзвичайно важливий компонент культури. І водночас вони мають величезне світоглядне значення... Адже це і є спосіб залучення підростаючого покоління до форм життєдіяльності дорослих, який забезпечує освоєння суспільних відносин через «програвання» в уяві». Наче абстрактно-теоретичні розмисли. Насправді ж, ідеться про осмислення підґрунтя нерозривності світової та національної культури з філософією через тріаду: категорії культури — категорії світогляду — категорії філософії.

При цьому й усвідомлення людиною свого місця у світі, й осягнення цього світу, й облаштування його не можуть спиратися виключно на раціональні чинники, піднесені над усіма іншими виявами людського: «Ми ніколи не досягнемо абсолютного знання, яке б дозволило з досконалою точністю «вирахувати» оптимальну лінію поведінки та всі її наслідки. У кожній конкретній життєвій ситуації залишаються невраховані, непізнані моменти, свої «ікси» та «ігреки», які неможливо вирахувати за допомогою вищої математики. І тоді незамінною основою вибору є наше моральне почуття. І що більш розвинутим, людяним воно є, то більш адекватним, більш вірним, гуманістичним буде вибір мети». Ось так. Чи не актуальна ця теза сьогодні? І далі: «Якщо поставлена мета справді вимагає для своєї реалізації аморальних засобів, тоді вона, ця мета, у своєму дійсному змісті аморальна, а її «благородні» запони є або свідомою оманою, або хибною настановою суб’єкта, або, коли йдеться про індивіда, певним «зсувом» психіки, що його психологи називають «захисним мотивом»... Якщо ж мета має справді моральний зміст, вона не може вимагати застосування аморальних засобів. Навіть якщо ці засоби в технічному, речовому аспектах і ведуть до реалізації мети, то, переносячи на її зміст свої властивості, вони позбавляють її моральних чеснот... Вищим та останнім критерієм моральності цілі й засобу може бути лише людина, її розвиток, цілісність і гармонійність її буття, її щастя. Сукупний суспільно-історичний досвід людства виробив моральні критерії, які в певних суспільно-історичних параметрах виступають як граничні та абсолютні. Цими критеріями є прості норми моральності... Прості норми моральності та справедливості мають стати непорушними життєвими правилами у відносинах як між окремими особистостями, так і між народами». А відтак «сутності свідомо створюваного суспільства відповідає... шлях: від фундаментальних наукових відкриттів у ще більш абстрактну сферу філософії, соціології та моралі, де вони отримують оцінку і соціальну санкцію...» Повна суголосність з ідеями Еріха Фромма...

Загалом же номінальний діалектик-матеріаліст академік Шинкарук ще за радянських часів виступав як ідеаліст найвищого ґатунку — у сенсі того, що в центрі його філософування завжди були найвищі духовні здатності людини, її ідеали, сподівання, мрії. «Віра, надія, мрія, духовні почуття (а позитивним виявом усіх їх є любов у найширшому значенні цього слова) — це винятково важливі категорії духовного життя людини та суспільства і, отже, духовної культури. Без них немає світогляду». При цьому він був переконаним оптимістом: світ не ворожий людині, це її світ, тільки треба зняти запони, створені як самою людиною (відчуження), так і обставинами. Не випадково конспекти його лекцій про віру, надію та любов довго ходили серед студентів Київського університету імені Шевченка...

Академік Шинкарук вбачав перспективи цивілізації в русі до людиноцентричного постіндустріального суспільства, де безпосередньо у процесі виробництва діє не людина, а перетворені і «загнуздані» нею природні сили. Як за СРСР, так і в незалежній Україні філософ наполягав на доцільності вимірювати прогрес суспільства не власне економікою, а моральністю людських взаємин, розвитком особистості, динамікою та відкритістю культури.